Prospects and Threats of Radicalization and Combating It. Heretical Thoughts. Based on the Work of Dr. Arne Seifert
Table of contents
Share
Metrics
Prospects and Threats of Radicalization and Combating It. Heretical Thoughts. Based on the Work of Dr. Arne Seifert
Annotation
PII
S268684310015778-3-1
DOI
10.18254/S268684310015778-3
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Irina V. Starodubrovskaya 
Occupation: Head of Center for Political Economy and Regional Development ; Leading Research Fellow
Affiliation:
Gaidar Institute for Economic Policy
The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Pages
93-105
Abstract

This article focuses on the discussion with Dr. Seifert’s work “Civil Opposition to Religious Radicalism in Central Asia” (2020). The author, being supportive of many dr. Seifert’s theses, disagreed with his actual division of Islam into the so-called “good” traditional Islam (moderate, flexible, and compatible with the secular state) and the “bad” radical Islam, which denies secular values and therefore should be marginalised. Based on the results of her own field research, the author demonstrates, that modern Islamic fundamentalist communities are diverse in their goals and positioning, and their religious outlook does not unequivocally determine their political agenda. Fundamentalist Islam can also be the instrument not only of the negative, but also of the positive adaptation to the post-communist crisis. The author also stresses that the desire to suppress alternative outlook to safeguard the secular basics of society constitutes the internal threat to liberal and democratic values.

Keywords
radicalism, Islamism, fundamentalism, secularism, North Caucasus, Arne Seifert
Received
27.07.2021
Date of publication
03.08.2021
Number of purchasers
1
Views
346
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf

To download PDF you should sign in

Additional services access
Additional services for the article
1 Работа Арне Зайферта [Зайферт, 2020], посвященная противодействию религиозному радикализму в Центральной Азии, безусловно заслуживает внимания. Тема актуальная, регион сложный и интересный, высказанные идеи заставляют размышлять и спорить. С чем-то соглашаться, где-то возражать.
2 В работе изложено достаточно много позиций, вызывающих у меня безусловную поддержку. Во-первых, это тезис о необходимости трансформации представлений государства о сути собственной светскости в ответ на массовую исламизацию населения. По мнению Зайферта, государство «стоит перед новым трансформационным вызовом: демократизировать свое понимание секуляризма, привести его в соответствие с принципом мирного сосуществования и сотрудничества между светским и религиозным аспектами» [Зайферт, 2020, с. 7]. Во-вторых, утверждение, что в центре религиозной политики должен находиться «гражданин и его конституционно закрепленные человеческие и демократические права» [Зайферт, 2020, с. 11], приоритет которых безусловен. В-третьих, рассмотрение радикализации как сложного многофакторного процесса, имеющего разнообразные причины и траектории. В-четвертых, понимание роли неэффективной государственной религиозной политики как одного из значимых источников радикализации. В-пятых, признание существования не только религиозного, но и светского экстремизма. В-шестых, представление о неэффективности преимущественной опоры на силовые методы в борьбе с радикализацией и необходимости гражданского участия в данном процессе.
3 Однако я не могу согласиться с Зайфертом в его трактовке ислама и роли различных исламских течений в общественной жизни на постсоветских территориях. Фактически в работе воспроизводится классический вариант разделения на «хороший» ислам — умеренный, гибкий, традиционно присущий соответствующему социуму, удобный для светского государства и готовый с ним сотрудничать; и «плохой» — неаутентичный, занесенный из-за рубежа враждебными силами; действующий на психику малообразованных, дезориентированных людей; несущий собственную систему ценностей, плохо сочетаемых с секулярными. «По существу сталкиваются взаимоисключающие парадигмы социальной власти — с одной стороны, светская, со своей советской концепцией отделения религии от государства. С другой — исламистская, стремящаяся к исламскому государству, халифату» [Зайферт, 2020, с. 7]. «Хороший» ислам предлагается считать партнером и союзником, «плохой» — всячески маргинализировать. Причем автор видит основную угрозу не столько в насильственных практиках, в возможности широкого распространения которых он не верит, сколько во враждебной, несовместимой со светскостью идеологии. По его мнению, «проникновение исламизации в Центральную Азию “гражданскими” методами — особенно опасная версия салафитской индоктринации. Она стремится менять религиозный характер исламизации в регионе мирными средствами “снизу”. ...В целом “гражданская” радикализация является более опасной, потому что верующим легче ассоциировать себя с ней, чем с террористическими методами» [Зайферт, 2020, с. 9].
4 Но прежде чем более подробно соглашаться и полемизировать с д-ром Зайфертом, а также, отталкиваясь от его идей, разворачивать собственную линию аргументации, я бы хотела остановиться на различиях в информационной базе наших работ. Когда речь идет о качественных социологических или этнографических исследованиях, понимание происходящего во многом зависит от того, как формируется круг нашего общения. И в этой ситуации, некритически транслируя позицию своих собеседников, мы рискуем оказаться в плену идей, интересов и воззрений определенной социальной страты, воспринимая при этом получаемую информацию как то, что происходит «на самом деле». Поэтому представляется важным в самом начале отрефлексировать данный момент.
5 Из достаточно фрагментарного описания Зайфертом источников его исследования можно заключить, что его участники происходили из Таджикистана, Казахстана, Кыргызстана и России. При этом в основном речь идет о представителях истеблишмента: чиновниках, экспертах, ученых. Что касается «исламской части» исследования, то в первую очередь упоминаются высокопоставленные деятели Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Заметим, что общение с ними, судя по всему, происходило в тот период, когда партия полностью перешла на пост-исламисткие позиции1, исключила из программы идею установления исламского государства и активно сотрудничала с официальным Душанбе. В результате этого престиж ПИВТ стал падать как в протестно настроенных религиозных кругах, так и среди носителей более радикальных исламских взглядов, что печально отразилось на ее электоральной поддержке. В конкуренции за умы и сердца мусульман стали побеждать другие организации и группы [Karagiannis, 2006]. Зайферт упоминает также участие в исследовании представителей исламских общин и НКО, однако не приводит более детального описания участвовавших.
1. Общепринятого определения пост-исламизма, как и многих других терминов в рассматриваемой сфере, не существует. В целом речь обычно идет об отказе от вооруженных методов борьбы и агрессивной фундаменталистской идеологии; отделении религии от политики; поиске идей и механизмов, позволяющих сочетать требования ислама с демократическими правами и свободами. Подобное направление трансформации было характерно для ряда исламистских движений.
6 Не обладая исчерпывающей информацией, позволю себе все же сделать два предположения о характеристике информантов в исследовании Зайферта. Во-первых, хотя данные о половозрастной структуре участников отсутствуют, исходя из их социального статуса, думаю, большинство из них были людьми среднего и старшего возраста. Во-вторых, практически уверена, что в выборке были существенно недопредставлены (если вообще имели место) носители идей «плохого» ислама — фундаменталисты (салафиты)2 из упомянутых стран. Это следует хотя бы из манеры описания данного течения — в ней можно найти все признаки, характеризующие «чужака», «другого».
2. Об особенностях употребления тех или иных терминов применительно к различным течениям ислама речь пойдет ниже.
7 Информационная база моего исследования была существенно иной. Для начала я занималась другим регионом. В фокусе исследовательской работы была не Центральная Азия, а мусульманские республики Северного Кавказа — Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкессия, Ингушетия, Чечня, Дагестан. Особенно Дагестан — здесь полевые исследования были наиболее интенсивными. Поэтому источником разногласий в определенной мере может быть мое недостаточное понимание специфики рассматриваемой в работе Зайферта территории. 
8 Однако отличие состоит не только в этом. Что, наверное, еще более важно, объектом моего интереса были как раз носители идеологии того самого «плохого» ислама. Я изучала исламские фундаменталистские сообщества: городские и сельские, более и менее радикальные, аполитичные и политизированные [Стародубровская, Соколов, 2013; Стародубровская, 2019]. Изучала на протяжении многих лет. Видела, как эволюционировали жизненные обстоятельства и взгляды входивших в них людей, наблюдала их кризисы, сомнения, поиски. Так что исламские фундаменталисты для меня не просто часть аналитической схемы. Они живые. Из этого, вероятно, вытекают и сильные стороны моего анализа, и его слабости. Наверное, я в большей мере понимаю «внутреннюю кухню» подобного рода сообществ — в чем их представители соглашаются между собой, о чем спорят, как воспринимают происходящее, как относятся к «беневолентным чужакам» — людям принципиально иной идеологии, не зараженным при этом исламофобией, одним из которых являюсь я сама. В то же время, поскольку многолетнее общение с участниками исследования неизбежно приобрело эмоциональную окраску, а некоторые из них стали моими друзьями (и это тоже особый опыт — дружба с людьми с абсолютно иной системой ценностей), я могу недооценивать риски, связанные с распространением радикальных исламских идеологий, не видеть «темных сторон» деятельности небезразличных мне людей. Но, во всяком случае, я стараюсь рефлексировать на эту тему.
9 Кроме результатов многолетних исследований3, в данной статье я хотела бы опереться на опыт работы в рамках северокавказского гражданского общества, что вполне созвучно подходу Зайферта. В этой деятельности я не ставила перед собой непосредственную задачу борьбы с радикализацией. Скорее, речь шла об организации взаимодействия и обеспечении взаимопонимания между различными сегментами гражданского общества на Северном Кавказе, в первую очередь религиозного и светского. При этом я исходила из того, что в реализации организуемых мною гражданских инициатив могут принимать участие исламские активисты любых взглядов и ценностей — лишь бы они не поддерживали и не пропагандировали насилие. Это позволило более четко выявить интересы исламских активистов в общественном поле, а также на практике протестировать возможности и границы сотрудничества людей на первый взгляд несовместимых ценностных ориентаций. Ниже я поделюсь сделанными в ходе этой работы наблюдениями, многие из которых оказались достаточно неожиданными.
3. В течение последних 12 лет на Северном Кавказе я занималась как количественными, так и качественными исследованиями. Основной акцент был сделан на полевую работу. Число моих собеседников за этот период приближается к тысяче, количество исследованных местных сообществ составляет около полусотни. В выборке информантов представлены все возрастные категории, городские и сельские жители, при этом существенно преобладают мужчины. С группой из примерно 10 исламских активистов я поддерживала долговременные контакты на протяжении ряда лет. Что касается количественных исследований, то это в первую очередь два интернет-опроса: дагестанских мусульман и мусульман из Чечни и Ингушетии, результаты которых будут использованы в настоящей работе. Основное внимание в них уделялось выявлению реальной системы ценностей представителей различных религиозных взглядов — очень актуальный для данной полемики вопрос.
10 Светское vs исламское взгляд на дихотомию
11 Светскость государства для Зайферта явно является ценностью, которую он защищает в борьбе против салафитских идеологий, видя в ее поддержании одну из важных стратегических задач. «Стратегические цели светских государств направлены прежде всего на предотвращение распространения религиозного и общественного влияния салафитских сил, которое ставит под угрозу светскую направленность региона» [Зайферт, 2020, с. 19]. Однако попробуем понять, почему, собственно, светскость является ценностью. Как представляется, здесь может существовать два альтернативных подхода.
12 С одной стороны, светскость может рассматриваться как особая самодостаточная ценность сама по себе. С этой точки зрения, например, то, что тот или иной политический режим является светским, может считаться более важным фактором, чем то, является ли он демократическим, авторитарным либо тоталитарным. Однако в этом случае светскость оказывается скорее квазирелигиозным «символом веры», чем ориентиром, которому можно дать какое-либо логическое обоснование.
13 С другой стороны, светскость может пониматься как необходимая предпосылка для реализации других, более фундаментальных ценностей: свободы, демократии, прав человека, прогресса. И тогда она важна не сама по себе, а как необходимое условие поступательного развития общества. Именно такое понимание роли светскости приходится встречать наиболее часто.
14 Однако если для защиты светскости как условия обеспечения свободы и прав человека предлагается подавление альтернативного миропонимания, подобных прав и свобод не предполагающего, в таком подходе можно обнаружить серьезные «подводные камни». Сосредоточившись на «враге внешнем» — исламской фундаменталистской идеологии, отрицающей либерально-демократические ценности, можно недооценить «врага внутреннего» — угрозы перерождения этих ценностей под воздействием стремления к обеспечению ценностного единообразия в обществе. Когда я читаю пассажи типа: «ради сохранения либеральных и демократических ценностей мы должны запретить распространение определенных идеологических течений» [Glees, Pope, 2005], у меня возникает когнитивный диссонанс. Разве свободомыслие, свобода слова, толерантность к разнообразию не являются высшими либерально-демократическими ценностями? Разве приписываемая Вольтеру фраза «Я не разделяю ваших убеждений, но я готов умереть за ваше право их высказывать» — это не квинтэссенция идеологии либерализма?
15 Причем подобные сомнения возникают не только у меня. Многие эксперты обращают внимание на то, что доминирование соображений безопасности (секьюритизация) в организации общественной жизни и оправдывающие эту тенденцию идеологические установки могут иметь разрушительное воздействие на ценностной базис западных обществ и содержат в себе семена чрезвычайно опасного сползания к авторитарному и жестко охраняемому идеологическому конформизму, когда, как было предсказано Оруэллом  в «1984», любые подрывные идеи получают статус «мыслепреступления» [Roberts, 2011, p. 27–28]. Конечно, можно возразить, что в современном мире подобные ограничения нередки — например, в ряде стран криминализируется отрицание Холокоста. Однако допустимость и границы таких запретов являются предметом постоянных дискуссий, и связанные с ними угрозы вполне осознаются политиками и общественными деятелями4. Необходимо принимать их во внимание и в обсуждаемом нами случае.
4. Наиболее свежий пример — дискуссии вокруг так называемой «культуры отмены» — cancel culture.
16 Не менее серьезные вопросы появляются и при попытке связать предлагаемые Зайфертом стратегические установки государства с перспективами модернизации общества, которая в ее классическом вестернизированном варианте отрицается исламскими фундаменталистами. И здесь также возникает внутреннее несоответствие. В обосновании приоритетов религиозной политики акцент делается на поддержку традиционного ислама, аутентичного для соответствующей территории, связанного с прошлым, с историей. В противовес исламу глобальному, подчеркивающему единство уммы, расширяющему горизонты мусульман с местной, локальной повестки до мировой политики. Важность придерживаться сложившихся в рамках определенного мазхаба традиционных представлений противопоставляется практике иджтихада (самостоятельного мнения) в решении современных (в том числе экономических) проблем мусульманских обществ поверх мазхабов, вне сложившихся установлений. Наконец, признается возможность опоры на традиционные патриархальные общности в борьбе против чуждой идеологии. 
17

То есть налицо по меньшей мере несколько неочевидных с точки зрения перспектив модернизации (если мы имеем в виду не просто новые заводы и хлопковые плантации, но модернизацию социального базиса общества) положений. Во-первых, отрицаются (точнее, не замечаются или воспринимаются исключительно негативно) альтернативные механизмы модернизации и глобализации, идущие в рамках исламских сообществ; их попытки нащупать собственный путь в ответ на современные вызовы. Во-вторых, для обеспечения модернизации западного образца предлагается опираться на традиционные религиозные нормы, институты и установления. В-третьих, кроме общих слов о совместимости этих традиционных норм с модернизационными перспективами общества, не приводится никаких серьезных аргументов в пользу того, что речь идет именно о традициях, которые могут послужить ресурсом модернизации. Так, если речь идет о ханафитском мазхабе, то его либеральность и гибкость подтверждается не во всех случаях — жестко фундаменталистское и антимодернизационное движение Талибан также относится к ханафитам.

18

Что мы в результате можем получить в «сухом остатке»? Борьбу за светскость ради светскости, с перспективой внутренней деградации либерально-демократических ценностей и неочевидным последствиями для социальной модернизации. Я ни в какой мере не хочу сказать, что подобные выводы напрямую следуют из позиции Зайферта. Отталкиваясь от его взглядов, я стремилась проанализировать гораздо более широкий пласт современных дискуссий по ценностным проблемам, связанным с исламским фундаментализмом. Я только хотела предупредить об опасности доведения предложенной в работе Зайферта позиции до логического конца, им не предусмотренного. В первую очередь, потому что у него речь идет преимущественно не о деятельности государства, а об активности в рамках гражданского общества, которая предполагает плюрализм и разнообразие позиций просто по своей природе.

19 Посмотрим теперь на вторую часть данной дихотомии — на исламский фундаментализм. Зайферт говорит об опасности проникающих в Центральную Азию извне салафитских взглядов, характеризуя их в первую очередь как взгляды фундаменталистские: строгое единобожие, возвращение к истокам, буквалистское понимание священных книг (Корана и Сунны), борьба с нововведениями, подчинение всего образа жизни исламским правилам. При этом им постулируется непосредственная связь между салафитским религиозным мировоззрением и определенной политической повесткой: «Салафизм под влиянием репрессий против «Братьев-мусульман» в Египте и антисоветского сопротивления в Афганистане превратился в доминирующую в настоящее время форму джихадизма» [Зайферт, 2020, с. 40]. В работе упоминаются различные исламские организации: Хизб-ут-Тахрир, Джамаат Таблиг, Аль-Кайда, ИГИЛ5 и т. п. Судя по всему, все они, по мнению автора, так или иначе связаны с обозначенной салафитской угрозой. Но действительно ли есть основания утверждать, что салафитские религиозные взгляды жестко детерминируют однозначное политическое позиционирование?
5. Все вышеперечисленные организации являются запрещенными в Российской Федерации.
20 В собственных работах я практически отказалась от использования понятия «салафизм» и «салафит» именно по той причине, что эти термины скорее дезориентируют, чем объясняют что-либо. Как только мы переходим от богословских вопросов к общественному позиционированию, выясняется, что среди относящих себя к салафитам можно найти чрезвычайно широкий разброс взглядов: от требований беспрекословной лояльности существующей власти, даже если она репрессивна (салафиты-мадхалиты), до столь же жестких требований бескомпромиссной с ней борьбы в том случае, если она не полностью соответствует фундаменталистскому идеалу (салафиты-джихадисты)6. Неадекватность существующих в данной сфере стереотипов применительно к конкретным странам и движениям неоднократно отмечалась экспертами. «Нет никакой необходимой связи между обращением к насильственным стратегиям и принадлежностью к салафизму. Не все вооруженные группировки, вовлеченные в восстание или терроризм в Северной Африке, были салафитскими, и не так много салафитов стало джихадистами. Салафия мейнстрима… — это, кроме всего прочего, идейное ненасильственное движение, миссионерское проповедничество…» [Roberts, 2011, p. 29].
6. Картина становится еще более неоднозначной с учетом того, что появились случаи объявления джихада салафитами-мадхалитами для борьбы с противниками действующей власти.
21 Чтобы отойти от упрощенного понимания взаимосвязи религиозных и политических взглядов, попробуем классифицировать набор стратегий общественного позиционирования среди исламских фундаменталистов (я предпочитаю этот термин термину «салафит»)7. При этом я предлагаю использовать две разные классификации. Первая из них основывается на текущем позиционировании исламских групп и организаций (Классификация 1), вторая — на их представлении о стратегических целях (Классификация 2). Материалом для предложенной систематизации послужили результаты полевых исследований на Северном Кавказе. 
7. В литературе существует множество подобного рода классификаций, обзор которых здесь не входит мои задачи. См, например: [Ashour, 2009; Bayat, 2013; Руа, 2018]. Предлагаемый мною подход частично с ними пересекается, частично является оригинальным, и исходит из задач, решаемых в настоящей работе.
22 Если говорить о Классификации 1, то фундаменталистов можно разграничить по их отношению к политической деятельности. Часть из них являются аполитичными, часть — считают ислам неотделимым от политики.
23 Среди аполитичных мусульман выделяются:
24
  • Те, кто в условиях жизни в неисламской среде стремятся всячески себя от этой среды отграничить, концентрируясь на жестком соблюдении исламских требований в личной и семейной жизни, на воспитании детей в традициях ислама. Их общественная вовлеченность, если она вообще имеет место, в основном связана с исламской благотворительностью
25
  • Те, кто участвует в прозелитизме, в распространении исламского вероучения и исламских знаний, и стремится к исламизации общества
26
  • Те, кто, не втягиваясь непосредственно в политическую деятельность, проявляет активность в рамках гражданского общества, в защите социальных интересов мусульман.
27 Каждая из последующих групп может включать и часто включает активности, характерные для предшествующих. Стремящиеся к распространению ислама могут принимать участие в благотворительности. Активисты обычно соединяют деятельность в рамках гражданского общества с прозелитизмом.
28 Что касается политического ислама, который я, вслед за многими другими экспертами, буду называть исламизмом, его классификация связана в первую очередь с отношением к насилию. Здесь можно выделить:
29
  • исламистов, не приемлющих насилия
30
  • исламистов, готовых применять как конвенциональные политические практики, так и насильственные, в зависимости от складывающейся ситуации и их сравнительной эффективности
31
  • исламистов, рассматривающих насилие как основной способ реализации собственных целей.
32 Заметим, что часто насилие, применяемое второй и третьей группой, не различают, и обе их относят к джихадистам. Между тем отличие достаточно существенное: для одних выбор насилия рационален и фактически определяется соотношением выгод и издержек по сравнению с альтернативными вариантами достижения целей, для других оно практически безальтернативно. Кроме того, стоит оговориться, что политические цели исламистов в большинстве случаев не препятствуют их участию в неполитических видах деятельности: благотворительности, прозелитизме и т. п.
33 Безусловно, данная классификация, как и любая другая, далеко не совершенна. В основном по той причине, что разделение между политической и неполитической деятельностью достаточно условно. Так, в промежуточной зоне оказываются правозащитники, пишущие на общественно значимые темы журналисты, борцы за комфортную городскую среду — они могут не быть членами политических организаций, борющихся за власть, но неизбежно участвуют в формировании политической повестки.
34 Если же говорить о стратегической ориентации (Классификация 2), то в этом случае разделение будет иным. Здесь можно выделить следующие группы мусульман:
35
  • Те, для кого вопрос об установлении исламского государства не стоит, либо оно является неким абстрактным идеалом, никак не связанным с действительностью (исходя из установки, что каждый мусульманин в принципе должен стремиться жить в халифате)
36
  • Те, кем ставится задача создания халифата, но это является делом далекого будущего, результатом активных усилий по исламизации общества, распространению исламских знаний. В этой логике, когда подавляющее большинство населения будут истинными мусульманами, они примут исламскую власть и законы шариата как естественные и наиболее для себя желательные
37
  • Те, кто воспринимает задачу создания халифата как насущную, при этом халифат должен быть установлен «сверху», людей необходимо заставить жить по исламским законам.
38 Наложение двух предложенных классификаций показывает, что связь между стратегическими целями и текущим позиционированием не является ни очевидной, ни линейной. Нередко считается8, будто те, кто позиционирует себя в общественном поле как салафиты в противовес исламистам (не путать с салафизмом в богословских вопросах, которого придерживаются обе эти группы), выступают за исламизацию общества снизу, путем распространения исламского вероучения и исламских знаний9, тогда как сторонники политического ислама предполагают путь директивного установления законов шариата «сверху». Но подобное разделение существенно упрощает реальную ситуацию — некоторые политические организации считают, что задача прихода к власти должна ставиться именно как результат широкой исламизации общества. Также на первый взгляд кажется очевидным, что сторонники насильственных действий должны выступать за халифат здесь и сейчас. Однако значительная часть подобных групп вообще всерьез не ориентируется на стратегию, сосредотачиваясь на текущей задаче борьбы с «неверными».
8. Такое понимание присутствует, в частности, в работах Оливье Руа [Руа, 2018; Roy, 2007].

9. И не только. Даже «политическая демография» может рассматриваться как способ достижения конечных политических целей. На Северном Кавказе мне объясняли, что более высокая рождаемость в мусульманских семьях приведет к тому, что мусульмане быстрее станут в обществе большинством, и тогда уже можно будет думать об установлении исламских порядков.
39 Различия в текущем позиционировании и стратегическом целеполагании разнообразных исламских групп, с моей точки зрения, является важнейшим фактором, который необходимо учитывать в политике противодействия радикализации. Об этом я подробно скажу во второй части статьи. Пока же замечу, что, как только мы более детально остановились на взглядах и позициях различных групп мусульман, выясняется, что упоминаемые Зайфертом организации оказываются в совершенно разных «клеточках» предложенных классификаций. Они являются не носителями отдельных ответвлений единой салафитской идеологии, но представителями различных, конкурирующих между собой взглядов на текущие и стратегические задачи мусульманского сообщества. Каждая из этих групп и организаций, наряду с другими, в работе Зайферта не упомянутыми, позиционирует себя в общественном поле исходя из отношения к политическому исламу, к насилию, к прозелитизму и т. п., стремясь доказать истинную «исламскость» предлагаемой программы и привлечь к себе как можно больше сторонников.
40 В ходе моей работы я сталкивалась с многочисленными примерами подобной конкуренции. Наиболее яркие были связаны, наверное, с усилиями исламских фундаменталистов, не приемлющих насилия, в том числе сторонников политического ислама, не допустить отъезда молодежи в Сирию для присоединения к Исламскому государству. В Дагестане работали группы, к которым могли обращаться родители или сами сомневающиеся мусульмане. И разговор в них велся людьми из той же среды, на понятном для молодежи языке, с применением аргументов, основанных на привычных радикальных интерпретациях ислама, и потому вызывал доверие. Ряд известных фундаменталистских проповедников из Дагестана, пользующихся серьезным авторитетом, публично выступили против ИГ, в результате чего подверглись угрозам со стороны его боевиков.
41 «Светские мусульмане» и «реакционная исламизация», или Кто виноват и что делать?
42 Я полностью солидарна с Зайфертом в том, что постсоветский кризис сыграл принципиально важную роль в исламской радикализации молодежи на постсоветском пространстве. Особенно остро его проявления воспринимались в ситуации, когда крах советской системы сопровождался активными процессами урбанизации, способствовавшими разрушению сложившихся неформальных норм как на селе, так и в городе. Однако я не думаю, что фундаменталистский ислам в данном контексте стал лишь инструментом негативной адаптации, когда «большинство населения в связи с адаптацией к социальным переменам предпочитает возвращаться к религиозным, политическим и философским институтам прежних эпох» [Зайферт, 2020, с. 23]. Мои северокавказские исследования показывают, что исламские идеи и институты во многом выступали механизмами позитивной адаптации к ситуации хаоса, аномии и несправедливости, с которой пришлось столкнуться обществу в период постсоветского транзита10.
10. При этом я исхожу из того, что подобная ситуация была во многом объективна и далеко не во всем зависела от правильных либо ошибочных действий отдельных политиков. Как объясняют Дуглас Норт и его соавторы [Норт, Уоллис, Вайнгаст, 2011], в условиях порядков ограниченного доступа государство не может обеспечить монополию на насилие и вынуждено «покупать» лояльность элитных групп, ставя их в особо благоприятные экономические и политические условия, чтобы они не использовали против государства имеющийся у них насильственный потенциал. По этой же причине я считаю, что нет оснований в ближайшей перспективе рассчитывать на принципиальный прорыв в повышении качества государственного управления; преодолении коррупции, непотизма и резкой социальной дифференциации в государствах Центральной Азии. Для противодействия радикализации придется искать паллиативы и задействовать другие меры.
43 Так, в условиях институционального хаоса, разрушения формальных и резкого ослабления неформальных регуляторов нормы шариата выступили тем инструментом, который позволял снижать неопределенность во взаимоотношениях между людьми, упрощать разрешение конфликтов, создавать основу для социальной солидарности. Законы шариата часто воспринимаются внешними наблюдателями как дикое средневековое обоснование отрубания рук и забивания камнями. Между тем сейчас на практике физические наказания (и то не в таких средневековых формах) применяются в единичных случаях и вызывают отторжение в том числе и у многих умеренных сторонников исламского фундаментализма. В повседневной жизни шариат скорее используется как удобный и вполне современный способ разрешения семейных, бытовых и коммерческих споров. Особенно в ситуации невысокой эффективности официального правосудия.
44

Шариатское судопроизводство не требует длительных сроков, большого количества бумаг — все решается быстро и вне сложных бюрократических рутин. В его рамках несколько связанных между собой дел — например, ДТП и последовавшая за ним драка могут рассматриваться одновременно и в комплексе, что не принято в светских судах. Наконец, там, где официальные исламские структуры не монополизировали право на осуществление шариатского правосудия, данная сфера конкурентна и потому не коррумпирована, любое несправедливое и не соответствующее религиозным нормам решение несет в себе большие репутационные риски и может быть оспорено другим судьей. Поэтому, например, для бизнеса использование шариатского судопроизводства при неэффективности светских законов и коррумпированности судов — вполне рациональное решение, позволяющее снижать издержки. Мои собеседники любили рассказывать, как в шариатские суды обращались люди других конфессий, и суд нередко принимал решение в их пользу11.

11. Более подробно о проявлениях полиюридизма на Северном Кавказе см.: [Варшавер, Круглова, 2015; Казенин, 2015].
45 Но исламские нормы оказались важны для людей постсоветского транзита из мусульманских регионов не только при разрешении споров. В условиях, когда распались привычные рамки, рухнули идеологические ориентиры, принципиально изменилась экономическая реальность, они стали той точкой опоры, которая позволяла структурировать жизнь и придавала ей смысл. «Ислам — это не религия, это образ жизни, который отвечает на все положения человека, т. е. это единственная религия, которая, начиная вплоть до того, как для человека правильно сходить в туалет, как ему правильно умыться, заканчивая всеми принципами, человек находит там ответы» (муж., мол. возр., Дагестан, 2014). Таким образом, снижение неопределенности, структурирование внутреннего мира и отношений между людьми в семье, в бизнесе, а также в целом в рамках сообщества единомышленников — важнейшая адаптационная функция, выполняемая фундаменталистским исламом в период постсоветского транзита12
12. На самом деле, эту же функцию может выполнять (и частично выполняет) и традиционный ислам в тех случаях, когда в нем не доминируют элементы народных традиций. Однако он плохо подходит для легитимации протеста, запрос на которую также существует в рассматриваемых нами условиях. Об этом речь пойдет дальше.
46 Важнейшая, но не единственная. Не менее существенная роль данной идеологии состоит в легитимации протеста. Обычно в подобном контексте речь идет об общественном, политическом протесте, где халифат выступает альтернативным социальным идеалом, воплощающим, по мнению его сторонников, порядок и справедливость в противовес той реальности, в которой оказались люди на постсоветских территориях. Я же хочу обратить внимание на другой аспект этого протеста — межпоколенческий. На некоторых северокавказских территориях фундаменталистский ислам оказался мощным идеологическим инструментом эмансипации молодежи из-под традиционного контроля старших. Запрос на такую эмансипацию возникает естественным путем при резком изменении жизненных условий, в результате чего опыт предков для построения успешной жизненной стратегии потомков обесценивается (что могут дать вчерашние пастухи своим детям — уже горожанам, ищущим путь в гораздо более сложной и противоречивой социальной среде?). В этих условиях поколенческая субординация не помогает, а часто мешает поиску наиболее эффективных механизмов адаптации.
47 Конечно, так происходит не во всех случаях. Есть места, где позднесоветские экономические стратегии, например, в рамках теневой экономики, оказались успешными и в новых условиях. Есть семьи и общины, связанные с элитой, где их высокостатусные члены могут обеспечить возможности продвижения. Наконец, есть сообщества, которые чувствуют себя ущемленными по этническому признаку, и для них этническая мобилизация воспринимается как более эффективный способ борьбы за ресурсы и статусы. Тем самым запрос на межпоколенческий конфликт нельзя считать универсальным, однако он достаточно распространён в постсоветских мусульманских регионах.
48 Но как ислам может играть подобную роль? На первый взгляд, эта религия исповедует вполне традиционный подход к межпоколенческим отношениям, призывая с уважением относиться к родственникам, к старшим. Однако есть исключение — вопросы, связанные с религией. А вот дальше появляются интерпретации: что считать религиозными вопросами, в которых можно ослушаться родителей? Здесь могут быть разные трактовки. Например, в достаточно традиционных селах младшие могут ходить не в ту мечеть, в которую ходит отец, но в остальных сферах соблюдать поколенческую субординацию. Однако возможно и другое истолкование. Поскольку родители не мусульмане или «неправильные» мусульмане, то вся их жизнь не соответствует религиозным канонам, и потому дети имеют право на самостоятельность, на поиск собственных путей.
49 Важность легитимации межпоколенческого конфликта как адаптационного инструмента в постсоветский период объясняет, почему не дают серьезного эффекта усилия по распространению среди молодежи традиционных для той или иной местности религиозных воззрений. Традиционный ислам — это религия отцов, и вряд ли может формировать тот базис, на котором возможен протест против самих этих отцов13. Кроме того, старшее поколение и его подход к жизни воспринимаются как виновные в проблемах и бедах, с которыми пришлось столкнуться молодежи. «В данный момент эти взрослые, я, например, считаю, что из-за них я сейчас в таком положении. …Из-за них у нас школа нехорошая, из-за них у нас коррупция, …весь бардак из-за них. Я придерживаюсь такого мнения» (муж., мол. возр., Дагестан, 2013). 
13. Исключение — тот случай, когда «отцы» вообще не религиозны, и строгое соблюдение религиозных норм само по себе выступает как протест.
50 В этих условиях отношения к «светским» или «советским» мусульманам, о которых пишет Зайферт, как представляется, характеризуется сложным сочетанием преемственности (действительно, социализация постсоветской молодежи шла именно в этой среде) и межпоколенческого разрыва. Нельзя полностью отрицать светско-исламские «генетические часы», о которых говорит автор, но также нельзя недооценивать и стремление «перейти в другой часовой пояс». Причем в основе этого лежит не вредоносность занесенных извне идей, а логика постсоветской адаптации, вызывающая запрос на межпоколенческий разрыв. «Старшее поколение… Все сходятся на мнении, что потерянное поколение, так сказать… они в этом коммунизме своем где-то там замкнулись… Вот этот разрыв между поколениями очень сильно ощущается. Просто на разных языках» (муж., мол. возр., Дагестан, 2015).
51 Означает ли все вышесказанное, что постсоветские, в частности, центральноазиатские социумы неизбежно деградируют в направлении «исламизации общества на исключительно реакционном основании»? В работе д-ра Зайферта ситуация выглядит как противостояние модернизированного в ходе советского развития социума и сторонников возвращения к средневековым нормам. Думаю, реальная картина существенно сложнее. Подробнее об этом во второй части статьи.

References

1. Varshaver E., Kruglova E. Coalitional Clinch vs. Islamic Order: The Market of Institutions Related to Dispute Resolution in Dagestan. Ekonomicheskaia Politika. 2015. Vol. 10. No. 3. Pp. 89–112 (in Russian)

2. Seifert A. Civil Opposition to Religious Radicalism in Central Asia. Moscow: IOS RAS, 2020. — 69 p. (in Russian)

3. Kazenin K. Land Property Regulation in Dagestan: Socio-Economic Basis of ‘Traditionalization’. Ekonomicheskaia Politika. 2015. Vol. 10. No. 3. Pp. 113–133 (in Russian)

4. North D., Wallis J., Weingast B. Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History. Moscow: Gaidar Institute Press, 2011. — 480 p.

5. Roy O. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. Moscow: Mardjani Foundation, 2018. — 338 p. (in Russian)

6. Starodubrovskaya I. V., Sokolov D. V. The Origins of Conflicts in the North Caucasus. Moscow: “Delo” Publishing House (RANEPA), 2013. — 280 p. (in Russian)

7. Starodubrovskaya I. V. Intergenerational Relations and Social Transformations: The Case of North Caucasus. Sociology of Power. 2019. Vol. 31. No. 1. Pp. 92–113 (in Russian)

8. Ashour O. The De-Radicalization of Jihadists: Transforming Armed Islamist Movements. London, New York: Routledge, 2009. — 222 p.

9. Bayat A. Post-Islamism at Large. Post-Islamism. The Changing Faces of Political Islam. A. Bayat (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2013. Pp. 3–30.

10. Glees A., Pope Ch. When Students Turn to Terror: Terrorist and Extremist Activity on British Campuses. London: The Social Affairs Unit, 2005. — 126 p.

11. Karagiannis E. The Challenge of Radical Islam in Tajikistan: Hizb ut-Tahrir al-Islami. Nationalities Papers. 2006. Vol. 34. Iss. 1. Pp. 1–20.

12. Roy O. Secularism Confronts Islam. New York: Columbia University Press, 2007. — 144 p.

13. Roberts H. Logics of Jihadi Violence in North Africa. Jihadi Terrorism and the Radicalization Challenge: European and American Experiences. R. Coolsaet (ed.). 2nd edition. London, New York: Routledge, 2011. Pp. 27–44.

Comments

No posts found

Write a review
Translate