The Doctrine of “Wilayat al-Faqih”: Interpretations, Theoretical Base and Genesis
Table of contents
Share
QR
Metrics
The Doctrine of “Wilayat al-Faqih”: Interpretations, Theoretical Base and Genesis
Annotation
PII
S268684310021596-3-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
German L. Krylov 
Occupation: Postgraduate Student, Center of Arabic and Islamic Studies, Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences
Affiliation: Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Pages
11-24
Abstract

After the 1979 “Islamic Revolution” which brought to power Ayatollah Ruhollah Musawi Khomeini Iran was indoctrinated by the ideology of “wilayat al-faqih” (guardianship of the Islamic theologist). This brand was not new in Shia Islam: it emerged centuries ago as an idea that all believers should be under the guidance of Islamic theologists until the end of the period of the Major Occultation (al-ghaybah as-sughra). This age started when in 941 the last contactee with the twelfth and the last of the Imams — Muhammad Ibn al-Hassan al-Mahdi, who had disappeared in 874, deceased. The Shias believe that Imam al-Mahdi is still alive and will reappear in the end of times. The term “faqih” in Arabic means a person who deeply knows or understands something. In the context of the Islamic tradition it designates a sage capable of explaining the Quran and other recognized religious texts. The practical exigencies of the life of state, society and individual, as al-Mahdi’s occultation grew longer and longer, raised the status of the faqihs who faced the necessity of resolving contemporary issues. Some of them even made claims to exercise political power which eventually were embodied by the modern ideology of the Islamic Republic of Iran. Even those Shia religious authorities who did not support the ambitions of the absolute guardianship (al-wilaya al-mutlaqa) that included state-ruling, were unable to stay outside politics. The brightest example of this is the figure of the spiritual leader of the Iraqi Shias Ayatollah Ali as-Sistani who is respected and listened to not only by Iraqi politicians, but by foreign state officials as well.

Keywords
Iraq, Iran, Shia, politics, ideology, wilayat al-faqih
Date of publication
19.09.2022
Number of purchasers
0
Views
35
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
1 После прихода к власти в Иране аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни в результате «исламской революции» 1979 г. в этой стране установилась идеология «вилаят аль-факих» («правление факиха», специалиста по толкованию текстов Корана и зафиксированных традицией рассказов о речениях и деяниях исламского пророка Мухаммада и его сподвижников1). Сам этот термин, давший название политико-правовой доктрине, не нов — он появился у шиитов столетия назад и подразумевает необходимость руководствоваться авторитетом исламских богословов в период «великого сокрытия». Эта эпоха началась в 941 г., когда скончался последний «контактер» с исчезнувшим в 874 г. последним из 12 имамов — Мухаммадом ибн аль-Хасаном аль-Махди. По верованиям шиитов-двунадесятников, Имам аль-Махди жив и явится в конце времен.
1. Эти рассказы называются хадисами, однако их сборники у шиитов отличаются от суннитских. Наиболее авторитетным у шиитов сборником хадисов считается свод «Аль-Кафи», составленный шиитским хадисоведом IX–X вв. Абу Джаафаром Мухаммадом бен Якубом аль-Кулайни. В суннитской традиции он считается ненадежным передатчиком хадисов.
2 Слово «факих», на арабском буквально означающее «знающий или понимающий человек», в контексте исламской традиции приобретает значение мудреца, способного трактовать Коран и другие авторитетные религиозные тексты [Ибрагим, 2013, с. 13]. Для понимания широты полномочий этих толкователей отметим, что они дают указания и разъяснения не только по метафизическим и культовым вопросам, но и по сугубо мирской проблематике, связанной с жизнью государства, общества и семьи, вплоть до подробностей половых контактов.
3 Трактовки идеи «вилаят аль-факих»
4 В собирательном понимании слово «факих» придает словосочетанию «вилаят аль-факих» значение необходимости руководствоваться мнением богословов. Понятое же в смысле единичности, оно стало основой для теократической идеологии Исламской Республики Иран, где высшая власть принадлежит конкретному факиху — верховному руководителю (рахбару). Пятая статья Конституции Исламской Республики Иран гласит: «Во время отсутствия Вали-е-Аср (да приблизит Аллах его явление!) в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха, который принимает эти обязанности согласно статье 107».
5 Упомянутая статья подтверждает теократическую направленность иранского государства и содержит некоторые основные термины шиитской религиозной традиции, о которых пойдет речь в данной статье: «После кончины великого лидера мировой исламской революции и основателя Исламской Республики Иран великого аятоллы имама Хомейни (да будет с ним милость Аллаха!), который был абсолютным большинством народа признан в качестве лидера страны и «марджа-е таглид» [в данной работе мы используем арабский вариант термина «марджи ат-таклид» — Г. К.], лидер страны назначается всенародно выбранными экспертами. Указанные эксперты проводят консультации относительно кандидатур всех факихов, отвечающих требованиям, указанным в Статьях 5 и 109. Если они признают одного из них самым сведущим в установлениях и вопросах мусульманского права либо в политических и социальных проблемах, а также сочтут его признанным всем народом или обладающим выдающимися качествами из тех, что перечислены в статье 109, то выбирают его лидером страны. В ином случае они выбирают одного из указанных факихов в качестве лидера. Избранный экспертами лидер страны является предводителем мусульман (велаят-е амир) и несет на себе всю связанную с этим ответственность...»2.
2. Цит. по: Конституция Исламской Республики Иран. URL: >>>> (accessed 27.01.2022).
6 Среди религиозных авторитетов иракских шиитских центров Эн-Наджафа и Кербелы концепция «вилаят аль-факих» понималась иначе — как признание верующими авторитета шейхов ислама. Этой точки зрения придерживается и нынешний верховный лидер шиитов Ирака — великий аятолла ас-Систани. Сторонником хомейнистской концепции за пределами Ирана, считавшим «вилаят аль-факих» идеалом теократии, был иракский шиитский деятель Мухаммад Бакир ас-Садр, поплатившийся за ее поддержку жизнью в 1980 г. Реализацией данного идеала и объявил свое политическое детище — исламскую революцию и возникшую в ее результате Исламскую Республику Иран — аятолла Хомейни. Сторонниками политической идеологии «вилаят аль-факих» являются руководители ливанской «Хезболлы» и взращенных Ираном организаций иракских шиитов-исламистов (Абу Махди аль-Мухандис, погибший в результате удара американского дрона в начале 2020 г., лидер иракской шиитской коалиции «Аль-Фатх» Хади аль-Амири и др).
7 Таким образом, идея «вилаят аль-факих», не имеет однозначного понимания среди самих факихов. С обоснованием этой идеи тесно связаны понятия «хакимийя» («признак или свойство обладания властью, способностью выносить решение абсолютной силы») и собственно «вилая» («власть управлять»). На основании Корана факихи сходятся на том, что упомянутые качества могут быть отнесены в полном смысле только ко Всевышнему. «Решение только у Аллаха», — гласит 57 айят 6 суры Корана («Аль-Анъам»). Вместе с тем, на основании иных авторитетных текстов исламской традиции делается допущение, что Мухаммад и имамы (имеются в виду 12 непогрешимых имамов, почитаемых шиитами-двунадесятниками) обладают свойством выносить решения окончательной силы для людей, приданным им Всевышним [Аль-Хадайри, 1999, с. 250]. Это свойство для них не является сущностным, в отличие от Аллаха. Вопрос состоит в том, обладают ли хакимийей или вилаей только Мухаммад и последующая цепочка из 12 имамов вплоть до имама аль-Махди (Мухаммеда ибн аль-Хасана, сокрывшегося, по верованиям шиитов-двунадесятников, от людей в середине X в., для того чтобы объявиться в конце времен, победить лжемессию Даджжаля и установить царство справедливости), или же оно имеется и у факихов периода после «великого сокрытия» аль-Махди.
8 В среде шиитов-двунадесятников существуют два ответа на этот вопрос и соответственно два подхода к проблеме «вилаят аль-факих». Оба они сходятся в том, что факих не обладает вилая, то есть, что даже самый авторитетный знаток исламского учения не обладает властью управлять другими людьми. Однако сторонники одной точки зрения утверждают, что факих при определенных условиях приобретает такую власть, не определяя, впрочем, ее границ. Другие считают, что никакой власти управлять другими людьми факихи не имеют, а их функция сводится к вынесению вердиктов по религиозным вопросам (фетв) и осуществление правосудия в соответствии с шариатом (када). Последняя точка зрения преобладает в Ираке, первая — в Иране, где распространилась не только в религиозных кругах, но и была закреплена в основном законе.
9 Таклид и иджтихад
10 С вопросом оценки авторитетности того или иного факиха непосредственно связано понятие «таклид» (ар. «следование», «подражание») — восприятие вердиктов выносимых муджтахидом (то есть факихом, который занимается иджтихадом — самостоятельным вынесением суждений по актуальным вопросам на основании выбранных им комплекса авторитетных текстов суждений) в качестве руководства к действию. Большинство людей не обладают знаниями, позволяющими им самим быть муджтахидами, поэтому они обязаны следовать мнениям тех, кто признан способным к этому [Аль-Хои, 1989–1990, с. 5]. Эти мнения могут иногда не совпадать, и тогда верующий выбирает того муджтахида, точка зрения которого ему ближе. Избранный муджтахид становится для этого верующего марджи ат-таклид — источником для подражания. Данную функцию могут выполнять лишь те, кто был признан способным к этому решением шиитской религиозно-академической корпорации (хаузы). В настоящее время таким специалистам, высокая квалификация которых была подтверждена коллегиальным решением хаузы, присваивается титул аятолла (букв. «знамение Аллаха»), фактически являющийся академической степенью в современной шиитской религиозно-академической системе.
11 Иджтихад не касается основ вероучения: так, никаких собственных суждений о необходимости молитвы быть не может. Муджтахиды могут расходиться, скажем, по вопросу допустимости курения во время поста рамадана (если вдыхание табачного дыма можно приравнять принятию пищи с точки зрения попадания в организм материальных частиц, то это недопустимо; если же дым уподоблять газу, вдыхаемому во время дыхания, то можно — такова логика рассуждений муджтахидов), однако молиться Аллаху однозначно должен каждый мусульманин, здесь двух мнений быть не может.
12 Вопрос о власти в государстве к основам исламского вероучения не относится, поэтому здесь допускаются различные трактовки. Концепция «вилаят аль-факих», имеющая непосредственное отношение к проблеме власти, опирается на идею имамата — сакрального права руководства общиной, передаваемого от Мухаммада через его двоюродного брата и ближайшего ученика Али цепочке сменяющих друг друга имамов. Эта власть носит духовный характер, однако дает его носителю право и на власть политическую, которое может и не осуществиться из-за того, что государственное устройство далеко от идеального. Тем не менее к такому устройству нужно стремиться, и именно его обозначил в качестве своей цели имам Рухолла Хомейни, разработчик религиозно-политического учения «вилаят аль-факих» — официальной идеологии Исламской Республики Иран.
13 Становление идеи имамата
14 Изначально возникнув в конце VII в. в лагере сторонников имама Хусейна, сына Али — двоюродного брата и первого ученика исламского пророка Мухаммада, идея имамата не подразумевала ограниченность цепочки имамов во времени. Первым имамом был Али (600–661), законный преемник Мухаммада, которого, с точки зрения шиитов, незаконно не допускали до власти в исламском государстве узурпаторы — Абу Бакр, Омар и Осман (напротив, почитаемые суннитами как праведные халифы). Видный шиитский теолог X–XI вв. шейх аль-Муфид уподобляет имама Али Исе аль-Масиху, отождествляемому мусульманами с Иисусом Христом, а последовавших за ним имамов — 12 апостолам («мистику чисел» нарушает то, что Али сам входил в число 12 имамов, которые, в отличие от апостолов, следовали один за другим по времени) [Аль-Муфид, 2010, с. 345].
15 Шейх аль-Муфид называет апостолов не «хиварийун» (الحواريون), словом, однозначно обозначающим апостолов в мусульманской традиции, а «авсыйаа» (الأوصياء), по-арабски буквально означающего «наместники». Его современник Ибн Бабавейх в рассказе о матери аль-Махди — византийской принцессе Нарджис вкладывает в ее уста оба этих слова: она говорит, что ее мать — «из числа потомков апостолов («хаварийун»)», и что ее род восходит к «наместнику («васыйй» — ед. ч. от «авсыйаа») аль-Масиха (Христа) Шимону (Симону-Петру)» [Ибн Бабавейх, 1970–1971, с. 420].
16 Собственно, сам термин «шииты» восходит к словосочетанию «шиат Али» — «группа Али», то есть политических сторонников имама Али и его потомков. Сыновья Али — имамы Хасан и Хусейн — еще обладали политической властью, однако последний лишился ее в результате вспыхнувшей в халифате гражданской войны. Его потомки уже не были правителями, однако признавались религиозными авторитетами, с которыми были вынуждены считаться реальные властители — халифы. По мере роста влияния имамов в обществе увеличивалось и политическое давление на них со стороны государственной власти. Предпоследний имам — Хасан аль-Аскари (846–874) испытывал серьезные ограничения со стороны халифа аль-Мутамида. Его пятилетний сын Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Махди пропал в год смерти отца. Имамитская оппозиция халифам оказалась в весьма сложной ситуации, однако был найден блестящий выход. Шииты сформулировали учение о том, что мальчик был скрыт отцом от тиранов-аббасидов, знавших о его высокой миссии [Ат-Туси, 2002–2003, с. 147]. Аль-Махди превратился в священный символ.
17 Двунадесятники учат, что после смерти отца аль-Махди общался с шиитами посредством особых представителей. Причиной сокрытия стало то, что многие умышляли против Мухаммада аль-Махди, в том числе и брат отца — Джаафар ибн Али, претендовавший на то, чтобы самому стать имамом [Ибн Бабавейх, 1970–1971, с. 22]. Однако имамат перешел к Мухаммаду аль-Махди, который получил всю полноту знаний о мире, и общался с людьми через особых представителей, даже будучи еще ребенком. Шейх аль-Муфид пишет: «В год смерти Абу Мухаммада [отца Мухаммада аль-Махди. — К. Г.], ему было пять лет. Тогда Аллах дал ему мудрость и рассуждение и сделал знамением для обоих миров [дольнего и горнего. — К. Г.]. Он [Аллах] дал ему мудрость, как дал ее Яхъе [мусульмане отождествляют прока Яхъю с Иоанном Крестителем], когда тот был ребенком, сделав его имамом еще в период видимого детства, подобно тому, как сделал Ису ибн Марьям, мир ему, пророком еще в колыбели» [Аль-Муфид, 2010, с. 339].
18 Период взаимодействия с миром через особых представителей был назван «малым сокрытием», за которым последовало «большое», продолжающееся до нашего времени [Аль-Муфид, 2010, с. 340]. Необходимость формулировки тезиса о «большом сокрытии» была вполне логично обусловлена понятиями о продолжительности человеческой жизни — ведь в шиитской среде появились разговоры и о том, что аль-Махди умер в преклонном возрасте и даже сомнения в том, что он когда-либо существовал.
19 Родословие Имама аль-Махди
20 Любопытно шиитское предание о происхождении Мухаммада ибн аль-Хасана аль-Махди, в котором видится претензия на его родство с императорами могущественной Византии и первым римским епископом. Помимо того, что по мужской линии аль-Махди является прямым потомком Мухаммада, его мать, Нарджис Хатун, является внучкой византийского императора, а по материнской — «Симона, наместника Исы» [Ибн-Бабавейх, 1970–1971, с. 419–420]. Последний персонаж очевидно отражает влияние римской экклесиологии, согласно которой Петр, носивший от рождения имя Симон, является первым папой Рима и наместником Христа на земле, как и последовавшая за ним цепочка римских епископов. Согласно преданию, приведенному в сочинении Ибн Бабавейха «Совершенство религии и полнота благодати» (Х в.), приобрел Нарджис на невольничьем рынке в Багдаде посланец отца Хасан аль-Аскари за 220 динаров, найдя ее там по полученному от всезнающего имама описанию. Среди других рабынь она выделялась скромностью, стояла с покрытой головой. Посланец 11 имама передал ей от него записку на «ромейском языке», которую она начала лобызать по прочтении, а затем рассказала о своем происхождении. По словам Нарджис из предания, она была византийской принцессой. Ее дед-император хотел выдать ее замуж за ее двоюродного брата в тринадцатилетнем возрасте, однако во время торжественного собрания в присутствии сотен представителей духовенства и знати «попадали кресты и обрушились колонны» в храме. «Главный священник» сказал императору, что это предзнаменование падения христианской религии, однако тот приказал восстановить кресты и колонны, которые опять обрушились. А вскоре Нарджис было видение: аль-Масих (Христос) вместе с апостолами пришел в храм, где установил минбар (кафедру) до неба. Он был на том самом месте, где во время церемонии стоял трон императора. Затем в храм вошел исламский пророк Мухаммад со своими потомками. Аль-Масих подошел к нему и обнял. Мухаммад же сказал аль-Масиху, что пришел к нему, чтобы обручить «дочь его наместника Симона» и «своего сына (потомка)», указав на «Абу Мухаммада3, написавшего записку». Обручение и бракосочетание были совершены, свидетелями выступили аль-Масих, апостолы и потомки Мухаммада, а затем принцесса проснулась.
3. Примечательно использование этого традиционного наименования по сыну (кунья) в контексте рассказа, когда этот сын, Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Махди, еще не родился.
21 От любви к «Абу Мухаммаду», с которым она сочеталась браком во сне, принцесса Малика заболела. Дед-император, чтобы порадовать ее, обещал исполнить любое ее желание, и принцесса попросила отпустить на волю всех пленников-мусульман. Когда это было сделано, она пошла на поправку. Затем ей было еще видение во сне: принцесса увидела «госпожу всех женщин» — мать Абу Мухаммада в сопровождении Мариям бинт Умран (так Коран именует мать Исы аль-Масиха) и тысячи райских дев. Принцесса начала плакать и жаловаться матери Абу Мухаммада, что тот не приходит к ней. «Госпожа всех женщин» сказала, что ее сын воздерживается от посещения принцессы, потому что та еще «придает Аллаху сотоварищей» и остается в «насранийской религии» (так Коран называет христианство — очевидно, по наименованию Назарета, «Ан-Насыра» по-арабски), предложив произнести мусульманский символ веры («Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад пророк его»). Фраза была произнесена, и Абу Мухаммад начал являться принцессе, подтвердив упомянутую причину своей задержки. Он же и сказал ей, как им соединиться: принцессе было необходимо последовать за войском императора, шедшего с войной на мусульман, переодевшись в простое платье и смешавшись со служанками. Принцесса так и поступила и, будучи неузнанной, попала в плен. Там обнаружилось, что она говорит по-арабски, который она выучила еще в детстве. Вскоре она попала на невольничий рынок, где и была приобретена для семейства имамов [Ибн-Бабавейх, 1970–1971, с. 419–423].
22 Непогрешимость имамов
23 Все имамы непогрешимы, обладают полнотой знаний, как о дольнем мире, так и о горнем, и принимают откровения от Аллаха. Некоторые шииты на этом основании приравняли их к пророкам, тем самым войдя в противоречие с исламским догматом о том, что Мухаммад — «печать пророков», то есть, последний и самый великий из таковых4. В период «малого сокрытия» претензия на передачу слов всезнающего аль-Махди давала «контактерам», называемым «заместителями» или «послами», определенные выгоды: они могли внедрять в массовое сознание определенные идеи или заниматься сбором средств. Все такие посредники должны были предоставить доказательства «контакта» или подтвердить его каким-либо чудом. Ат-Туси перечисляет имена некоторых людей, претендовавших на то, чтобы быть «заместителями аль-Махди», среди которых знаменитый суфий аль-Халлядж, заявивший «Я — Истина» [Ат-Туси, 2002–2003, с. 246–261]. Критическое рассмотрение биографий предполагаемых послов аль-Махди привело к признанию только четырех из них. Последним из них был Али ибн Мухаммад ас-Самури, после смерти которого наступило «полное сокрытие» (оно же «большое») [Ат-Туси, 2002–2003, с. 244–245]. Последнее сообщение от аль-Махди, согласно одному из основоположников шиитской теологии Абу Джаафару ат-Туси (XI в.), содержало известие о смерти самого ас-Самури через шесть дней (которая и последовала, согласно шиитским источникам, в объявленный срок), и предсказание, что сам аль-Махди явится «спустя долгое время, когда сердца людей ожесточатся, а земля наполнится несправедливостью» [Ат-Туси, 2002–2003, с. 245–246].
4. Шкейр Ш. Назарийят вилаят аль-факых ва тадаийятуха фи-ль-фикр ас-сийясий аль-ираний аль-муасыр (Теория «вилаят аль-факых» и ее влияние на современную иранскую политическую мысль). Сайт телеканала «Аль-Джазира». 03.10.2004. URL: >>>> (accessed 30.12.2021).
24 Непогрешимость, наряду с признанной ученостью, является признаком имама [Ат-Туси, 2002–2003, с. 13], и именно на этом основании в имамате отказывают претендовавшему на него дяде аль-Махди по отцу — упомянутому Джаафару ибн Али: «Имам должен быть непогрешимым, он не может ошибаться. Он должен быть признан самым ученым человеком во всей умме. Нет сомнений, что Джаафар не был непогрешимым. Его деяния, противоречащие непогрешимости, невозможно сосчитать, и мы не будем удлинять нашу книгу их перечислением… Что же касается его учености, то он ею не обладал вообще» [Ат-Туси, 2002–2003, с. 138].
25 Абу Джаафар ат-Туси был одним из основных «спасителей» шиитской доктрины имамата, оказавшейся в кризисе после пресечения линии имамов. В его «Книге о сокрытии» содержатся хадисы (рассказы о высказываниях и деяниях авторитетных личностей, признанные традицией истинными, содержащие сведения о цепочке передатчиков этих сведений), в которых повторяется положение, что для каждого времени есть свой имам. В истинности этого постулата начали сомневаться многие после смерти Хасана аль-Аскари и исчезновения его сына Мухаммада аль-Махди. Ат-Туси заявляет, что раз такие хадисы существуют, значит есть и имам для всех оставшихся времен, который просто сокрылся [Ат-Туси, 2002–2003, с. 138]. Тезис об обязательности наличия непогрешимого имама, наставляющего человеческий род на путь правды, в любое время в контексте апологии «скрытого имама» аль-Махди приводит и другой столп шиитского богословия — шейх аль-Муфид [Аль-Муфид, 2010, с. 342].
26 Итак, непогрешимый имам, согласно верованиям шиитов-двунадесятников, существует вне мира и явится в будущем, чтобы установить справедливость. Причем развращение и невежество человечества во время пришествия аль-Махди будет превосходить то, с чем пришлось встретиться Мухаммаду во время его миссии, ибо люди уже не будут поклоняться камням и деревянным изваяниям, но станут спорить с Имамом, основывая аргументацию на самом Коране [Ан-Нуамани, 2011, с. 307].
27 Ибн Бабавейх в трактате «Совершенство религии и полнота благодати» спорит с позиций имамитов-двунадесятников с зейдитами и мутазилитами (крупная школа исламской религиозной мысли, существовавшая в VII–XI вв., проповедовавшая свободу человеческой воли и повлиявшая на учение зейдитов), отрицавшими идею о сокрытом имаме аль-Махди, о божественной природе имамата и допускавших, чтобы имамом был любой потомок Али и его сыновей Хасана и Хусейна, а не только представитель линии, признаваемой двунадесятниками (которая, по верованию последних, пресеклась в этом мире), и, более того, чтобы имамов было одновременно несколько [Ибн Бабавейх, 1970–1971, с. 94–99]. Фактически, такое расширение круга носителей имамата с одновременной его десакрализацией было прообразом идеи «вилаят аль-факих» в хомейнистском понимании.
28 Между тем, теоретики-двунадесятники призывали своих последователей запастись терпением и не пытаться раньше времени пришествия аль-Махди строить государство справедливости на земле. «Будьте терпеливы в исполнении религиозных обязанностей, проявляйте терпение перед врагом и сохраняйте выдержку до прихода ожидаемого Имама», — такой совет содержится в одном из хадисов о высказываниях пятого шиитского имама Мухаммада аль-Бакыра, приведенных в труде шиитского теолога Ибн Аби Зейнаб ан-Нуамани (Х в.) [Ан-Нуамани, 2011, с. 206]. Далее следует еще один хадис, возводимый к тому же источнику: «Аль-Каим (араб. «стоящий» или «восставший» — так называют аль-Махди, который вернется на землю в конце времен) явится из среды нас, потомков Пророка, как когда-то Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует — тот же, кто выйдет из нас, потомков Пророка, до явления аль-Каима, подобен птенцу, вылетевшему из гнезда, упавшему и ставшему игрушкой в руках детей» [Ан-Нуамани, 2011, с. 206].
29 Теоретическая база «вилаят аль-факих»
30 Собственно говоря, книги шиитских теологов этого периода, в числе которых, помимо только что процитированного ан-Нуамани, ранее упомянутые Ибн Бабавейх, ат-Туси, и шейх аль-Муфид, представляют собой сборники хадисов, своеобразные цитатники высказываний двенадцати имамов и их сподвижников на различные темы. Иджтихад (вынесение самостоятельных решений на основании текстов традиции и зафиксированных в ней прецедентов с использованием метода рассуждения по аналогии — кыяс) ранние шиитские теологи отрицали, отдавая приоритет сбору сведений об авторитетных суждениях и прецедентах по ситуациям, описанным в Коране и сунне. Отметим здесь, что шииты понимают сунну аналогичным с суннитами образом. Вот какое определение дал сунне шиитский теолог XIV в. Мухаммад Джаляль ад-Дин аль-Макки аль-Амили: «Сунна — это то, как поступал Пророк или Имам, с чем мы сверяемся, с Пророком как таковым, с Имамом как наместником. Сунна имеет три формы: речения, деяния или суждение (последнее подразумевает оценку передатчиков хадисов, обстоятельств их передачи и т. п., что также имеет значение при иджтихаде)» [Аль-Амили, 1997–1998, с. 47–49]. Кстати, в трудах шейха аль-Амили впервые появились слова о том, что «факих является наместником Имама и его ставленником», легшая впоследствии в основу концепции «вилаят аль-факих» [Ибрагим, 2013, с. 214].
31 Шиитская и суннитская сунна имеют разные источники: шииты считают Абу Бакра, Омара и Османа узурпаторами, в то время как сунниты чтят их как «праведных халифов» и возводят к ним и к их окружению большую часть хадисов своей сунны. Шиитские хадисы, помимо сведений о деяниях и речениях Мухаммада («сунна набавийя» — «сунна пророка»), включают тысячи хадисов о деяниях и речениях Джаафара ас-Садика [Аль-Амили, 1997–1998, с. 58–59] (шестого шиитского имама, известного также как Абу Абдалла) и некоторых других имамов — «сунна имамийя» или «сунна имама». Такие хадисы не имеют никакого авторитета у суннитов.
32 Из-за исключительной опоры шиитских теологов упомянутого периода на хадисы в качестве прецедентов шиитская традиция именует их «ихбарийюн» (от араб. «ихбар» — передача сведений) [Ибрагим, 2013, с. 15]. Примером характерного для данного этапа шиитской мысли отрицания рассуждения по аналогии является приведенный авторитетным шиитским хадисоведом Мухаммадом аль-Кулайни (IX–X вв.) хадис о критическом высказывании Джаафара ас-Садика в отношении рассуждающих по аналогии: «Рассуждающие по аналогии стремятся получить таким путем знания, но лишь отдалили себя от истины. Вера Аллаха не постигается аналогиями» [Аль-Кулайни, 2005, с. 45].
33 Однако жизнь не стояла на месте, хотя период «большого сокрытия» Имама аль-Махди и затянулся. В комплексе шиитских хадисов все труднее становилось находить тексты, описывающие ситуации, реально имеющие место в настоящем, и волей-неволей шиитские улемы были вынуждены прибегать к умозаключениям, самостоятельно выводимым из авторитетных текстов ислама, в чем, собственно, и состоит суть иджтихада. Когда в XII в. шиитский теолог Абу Али бен Ахмад бен Джунейд аль-Искафи стал применять в своих построениях метод рассуждения по аналогии (кыяс), его современники подвергли за это критике [Ас-Саиди, 2008, с. 40–55]. Современный духовный лидер шиитов Ирака аятолла ас-Систани, оценивая эти споры почти тысячелетней давности, пытается примирить их участников тезисом о том, что рассуждения аль-Искафи не были собственно кыясом в понимании фикха, но представляли собой «сверку сведений о тех или иных суждениях (аль-ахбар) с Книгой Аллаха (Кораном) и основами ислама, прежде чем брать их в качестве руководства» [Ас-Саиди, 2008, с. 55–56]. Ас-Систани пишет: «В ряде книг говорится о том, что Ибн аль-Джунейд прибегал к кыясу, но нам представляется применение этого слова здесь неуместным с точки зрения вкладываемого в него смысла. Вероятно, тут под этим словом понимается согласие по духу с Кораном и сунной» (цит. по: [Ас-Саиди, 2008, с. 56]).
34 Если аль-Искафи был «первой ласточкой» иджтихада, то переворот в шиитском религиозно-правовом сознании совершил Наджмуддин Абу аль-Касим Джаафар бен аль-Хасан бен Йахъя бен Саид аль-Хилли (XIII в.), один из основателей теологической школы в городе Эль-Хилла, ставшей центром притяжения для носителей шиитской учености после разорения Багдада монголами. Аль-Хилли дает следующее определение термину иджтихад и его соотношению с методом кыяс в контексте шариата: «[Иджтихад] — это приложение усилий для выведения религиозно-правовых положений. В этом понимании выведение положений, являющихся религиозно-правовыми доводами, есть приложение усилий, так как основывается на теоретических соображениях, большинство из которых не следуют из непосредственного смысла текстов. Эти положения могут выводиться по аналогии (кыясан) или иным способом, так что в этом плане кыяс является одним из видов иджтихада» [Аль-Хилли, 1983–1984, с. 179]. Далее аль-Хилли пытается примирить положение о недопустимости кыяса, опирающееся на хадис, возводимый к шестому непогрешимому (а, значит, никогда не ошибающемуся) имаму Джаафару ас-Садику, с уже установившейся у шиитов-имамитов практикой иджтихада. Он рассуждает, что иджтихад может вполне применяться без одной из своих разновидностей — кыяса, что и происходит у имамитов. Конечно, выведение положений об одном вопросе из положения о другом вопросе предполагает их сопоставление и нахождение между ними общего, что и предполагает признание аналогии. Но как раз поиск аналогии и не признается в казуистике аль-Хилли. Та же линия продолжается и по сей день: так, аятолла ас-Систани в ХХ в. нашел, что в приложении к теологам той поры говорить о поиске «согласия по духу с Кораном и сунной» уместнее, чем о кыясе [Ас-Саиди, 2008, с. 56].
35 Для иллюстрации широты проблематики, затрагиваемой шиитскими муджтахидами, укажем на один из приводимых аль-Хилли примеров решения вопроса при помощи иджтихада. Вопрос касается дозволенности такого явления, как никах аль-мутаа (نكاح المتعة), которое и по сей день вызывает споры в мусульманском мире5. Арабское слово никах (نكاح) означает совокупление мужчины и женщины, а в определенных контекстах понимается как брак (имеется в виду никах аль-акд — никах по договору, نكاح العقد). В начале рассуждения аль-Хилли констатирует, что есть два вида никаха по договору — постоянный (даим — دائم) и прерываемый (мункаты’ — منقطع) [Аль-Хилли, 1992–1993, с. 154]. Постоянный — это собственно брак, а временный — это совокупление мужчины и женщины в течение относительно краткого периода, также сопровождающееся определенной формой договора, не предполагающей долговременных обязательств (он же — никах аль-мутаа, никах для удовольствия). Аль-Хилли приводит аргументы обеих сторон, причем как одна, так и другая позиция обосновываются аятами Корана, которые улемы сочли имеющими отношение к описываемой ситуации, и шиитскими хадисами [Аль-Хилли, 1992–1993, с. 154–172].
5. Широкое применение данной практики у шиитов является причиной для обвинения их в религиозном оправдании безнравственного поведения.
36 Вопрошающий вправе выбирать, какой точке зрения следовать, что подразумевает, что он определил для себя факиха, выводами которого он руководствуется в жизни, действуя по принципу: «Такое заключение сделал муфтий, и все его заключения являются для меня определением Аллаха» [Аль-Амили, 1997–1998, с. 40]. Это следование конкретному религиозному авторитету называется «таклид» («подражание), а сам избранный авторитет — «марджи таклид» («источник для подражания»).
37 К XVIII в. иджтихад уже утвердился в традиции шиитов-двунадесятников в качестве основного метода. Авторитетный шиитский законовед Джаафар ибн Хыдр аль-Джанахи Кашиф аль-Гитаа (ум. в 1812 или 1813 г.), прозванный так по заглавию своего основного труда «Кашф аль-гиттаа ан мубхамат аш-шариа аль-гарраа»6 («Снятие покрывала с удивительных неясностей шариата»), пишет: «…стало ясно, что иджтихад и таклид являются нормами вероисповедальной практики, что иджтихад — это одна из шариатских степеней, и что отрицающий это заявляет тем самым о своем неверии и признается в своем безумии, а его слова противоречат его делам» [Кашиф аль-Гитаа, 1959–1960, с. 228]. В этом же труде он несколько раз подчеркивает категорическую недопустимость кыяса [Кашиф аль-Гитаа, 1959–1960, с. 224, 225]: к тому времени это стало уже некоей догмой, так что аятолла ас-Систани, уже в новейшее время выступая в качестве апологета видного теолога XII в. аль-Искафи, был вынужден утверждать, что употребление слова кыяс для описания его рассуждений является некорректным (настолько негативную коннотацию оно приобрело). Что касается таклида, то Кашиф аль-Гитаа подчеркивает, что авторитетом для подражания может быть только факых высшей степени иджтихада [Кашиф аль-Гитаа, 1959–1960, с. 224], то есть марджи таклид — это всегда человек, признанный шиитской религиозно-академической корпорацией в качестве ведущего авторитета.
6. كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء
38 Повышение статуса факихов и прообразы хомейнизма
39 Статус факихов непрестанно повышался: они становились все ближе и ближе к правителям. Так, один из учеников шейха Кашифа аль-Гитаа — шейх Джавад аль-Амили писал о своем учителе, что тот «часто посещал владык и правителей» [Ибрагим, 2013, с. 212]. Мнение факихов стало мерилом соответствия шариату не только действий частных лиц, но и правителей. Настоящая симфония власти государя и факиха установилась при династии сефевидов, начавшей править Ираном в XVI в. и сделавшей шиизм господствующей в стране конфессией. Особенно возвысился шейх Али аль-Караки (в 940 г. по хиджре, или 1534 г. Р. Х.) [Аль-Асбахани, 1982–1983, с. 451], достигший наивысшего авторитета при втором сефевидском султане Тахмаспе I (1524–1576). Этот правитель стремился освободиться от контроля кызылбашской элиты, опираясь на поддержку шиитских религиозных кругов, и основной его опорой стал именно Али аль-Караки, в трудах которого были новые для шиитской традиции положения о допустимости взимания исламских налогов [Аль-Караки, 1987–1988, с. 37, 370], ведения джихада [Аль-Караки, 1987–1988, с. 37, 371] и исполнения иных функций исламского государства (таких как судебная и пенитенциарная [Аль-Караки, 1987–1988, с. 37, 488]) в период «большого сокрытия» при наличии «поверенного факиха» — «аль-факих аль-маамун» (до этого общее мнение шиитских теологов заключалось в том, что все это относится к компетенции «сокрытого имама» и может быть имплементировано лишь с его возвращением в мир, причем сюда относили даже совместную пятничную молитву). Именно в таком качестве аль-Караки и понадобился султану, нуждавшемуся в религиозном мандате.
40 Правитель дал шейху аль-Караки право взимать ежегодно 700 туманов в качестве союргаля в Ираке, окружил высочайшим почетом и советовался с ним по делам государственного управления [Аль-Асбахани, 1982–1983, с. 441; Ибрагим, 2013, с. 207–209]. Как свидетельствует шиитский теолог и историк XVII–XVIII вв. Абдалла Афанди аль-Асбахани (ум. в 1130 г. по хиджре / 1717 или 1718 г. по Р. Х), «этот шейх [Али аль-Караки] занимал очень высокое место при султан-шахе Тахмаспе, который дал ему должности, союргали и владения в арабском Ираке, поставил его высшим авторитетом в шариатских делах по всему Ирану, и издал соответствующее решение и грамоту» [Аль-Асбахани, 1982–1983, с. 450]. Здесь мы видим, что факих Али аль-Караки фактически занял место чиновника высшего уровня, с весьма красноречивыми названием должности — «шейх-уль-ислам» — «шейх ислама», и титулом «наиб-уль-Имам» (заместитель Имама) [Ибрагим, 2013, с. 209]. Учитывая всеобъемлющий статус исламского права, регулирующего не только вопросы отправления культа, но и государственного администрирования, это давало шейху аль-Караки широчайшие полномочия, правда, при сохраняющемся главенстве султана, власть которого он санкционировал с точки зрения имамитской концепции шариата. Тот же аль-Асбахани сообщает, что шейх аль-Караки мог быть убитым (не приводя, впрочем, каких-либо деталей этой версии) [Аль-Асбахани, 1982–1983, с. 442], что может свидетельствовать о наличии сторон, заинтересованных в устранении столь могущественного деятеля. Нововведения факиха, ставшего придворным идеологом, не могли не вызвать критики со стороны современных ему хранителей традиции, во главе которых был шейх Ибрагим аль-Кутайфи (القطيفي) [Ибрагим, 2013, с. 209].
41 Как бы то ни было, шейх аль-Караки оказался основоположником новой концепции — «вилаят аль-факих», получившей распространение в шиитском мире в последующие века. В современном Иране, напротив, верховный лидер (рахбар) Ирана, является высшим государственным руководителем, которому подчиняется президент. Кстати, нынешний верховный лидер Исламской Республики Иран Али Хаменеи, стал таковым, не будучи факихом (имея религиозное образование, он посвятил себя политической деятельности, не зарекомендовав себя в качестве религиозного авторитета), что шло вразрез с теорией «вилаят аль-факих» в трактовке основателя современной иранской теократии аятоллы Али Хомейни. Хаменеи был президентом Ирана в 1981–1989 гг. и не принадлежал к шиитской религиозно-академической корпорации, однако его опыт государственного управления, вкупе с популярностью и близостью к основателю современного иранского государства, который якобы успел определить его перед смертью в качестве преемника, стали причиной компромисса между теорией и практикой.
42 Выводы
43 Таким образом, теократическая идеология «вилаят аль-факих» восходит к первому веку ислама, ознаменованному конфликтом за власть между представителями курейшитской олигархии (в лице халифов Абу Бакра, Омара и Османа) и влиятельными потомками основателя исламской религии и его двоюродного брата Али, отстаивавшими династический принцип передачи власти. Невозможность установления политического правления рода алидов компенсировалась его религиозной сакрализацией. Ее апогеем стали постулаты о непогрешимости имамов и мистическом «сокрытии» последнего представителя пресекшейся династии — Мухаммада ибн аль-Хасана аль-Махди. Имам аль-Махди, которого шиитская традиция «породнила» с византийскими императорами и апостолом Петром, первым епископом Рима, должен явиться в конце времен и восстановить справедливость в погрязшем в пороках и неверии мире.
44 Кодификация шиитских хадисов, в основном уже завершившаяся в XII в., заставила шиитских теологов в условиях, когда сакральные тексты уже не могли представить освященных традицией прямых аналогий для осмысления новых жизненных реалий, заняться развитием методологии. Так появился иджтихад — метод самостоятельных умозаключений на основании авторитетных текстов, ставший основным в шиитской теологии и юриспруденции.
45 Потребности практической жизни государства, общества и индивида в условиях затянувшегося отсутствия «сокрывшегося Имама» привела к повышению статуса факихов, «вынужденных» решать проблемы современности. Некоторые из них стали даже претендовать на политическую власть, ярчайшим выражением чего стала современная государственная идеология Исламской Республики Иран. Но даже те высшие религиозные авторитеты шиитов, которые не были сторонником права факиха на абсолютную власть, включающую и политическое правление (аль-вилая аль-мутлака), не смогли остаться вне политики, примером чего является фигура духовного лидера шиитов Ирака аятоллы Али ас-Систани, к слову которого прислушиваются не только иракские государственные деятели, но и зарубежные политики.

References

1. Al-Amili M. Thikra ash-shi‘a fi ahkam ash-shari‘a (Reference to the Shias in the Provisions of Sharia). Qum: Muassasat Al al-Beit, 1419 AH (1997–1998). Vol. 1. — 465 p. (in Arabic).

2. Al-Asbahani A. Riyadh al-ulama’ wa hiyadh al-fudhala’ (Gardens of Ulama and Bays of the Virtuous). Qum: Maktabat ayatollah al-‘uzma al-Mar‘ashi, 1403 AH (1982–1983) Vol. 3. — 481 p. (in Arabic).

3. Al-Karaki A. Jami‘ al-maqasid fi sharh al-qawa‘id (Anthology of Meanings in Explanation of Rules). Qum: Muassasat Al al-Beit, 1408 AH (1987–1988). Vol. 3. — 504 p. (in Arabic).

4. Al-Kulaini M. Usul al-kafi (Basics of Al-Kafi). Beirut: Dar al-Murtadha, 2005. — 873 p. (in Arabic).

5. Al-Mufid M. Al-Irshad fi hujaj Allah ‘ala-l-‘ibad (Guide of Allah’s Evidences to His Servants). Teheran: Dar al-Huda, 1431 AH (2010). Vol. 2. — 567 p. (in Arabic).

6. Al-Haidari I. Trajidiya Karbala (The Tragedy of Karbala). Beirut: Dar as-Saqi, 1999. — 521 p. (in Arabic).

7. Al-Hilli N. Ar-Rasail at-tis‘a (The Seven Messages). Qum: Maktabat ayatollah al-‘uzma al-Mar‘ashi, 1413 AH (1992–1993). — 401 p. (in Arabic).

8. Al-Hilli N. Maarij al-usul (Stages of the Bases). Qum: Muassasat Al al-Beit, 1403 AH (1983–1984). — 264 p. (in Arabic).

9. Al-Khoi A. Minhaj as-salihin (The Way of the Righteous). Qum: Mahr, 1410 AH. Vol. 1. — 452 p. (in Arabic).

10. An-Nu‘mani I. Al-Ghaiba (The Occultation). Al-Kadhimiya: Dar al-Jawadain, 2011. — 376 p. (in Arabic).

11. As-Saidi A. Ash-shaikh Ibn al-Junaid al-iskafi wa riyadat al-haraka al-fiqhiya fi-l-qarn ar-rabi‘ al-hijri (Sheikh Ibn al-Juneid al-Iskafi and al-Fiqh Movement Pioneering in the 4th Century AH). Beirut: Markaz Ibn Idris al-Hilli li-d-Dirassat al-Fiqhiya, 2008. — 90 p. (in Arabic).

12. At-Toussi A. Kitab al-Ghaiba (Book on the Occultation). Beirut: Dar al-Fajr, 1423 AH (2002–2003). — 289 p. (in Arabic).

13. Ibn Babawaih A. M. Kamal ad-din wa tamam an-ni‘ma (Perfection of Religion and Plenitude of Grace). Teheran: Maktabat as-Sadduq, 1390 AH (1970–1971). — 732 p. (in Arabic).

14. Ibrahim F. Al-Faqih wa-d-dawla (The Faqih and the State). Beirut: Dar al-Murtadha, 2013. — 745 p. (in Arabic).

15. Kashif al-Ghitaa J. Kashf al-ghitaa ‘an mubhamat ash-shari‘a al-gharraa (Uncovering of Wonderful Obscurities of Sharia). Qum: Muassasat Bustan Kitab, 1379 AH (1959–1960). Vol. 1. — 413 p. (in Arabic).

16. Constitution of the Islamic Republic of Iran (in Russian). URL: https://www.cis-emo.net/sites/default/files/imagesimce/constitution_of_iran.pdf (accessed 27.01.2022).

17. Shqair Sh. Nadhariyar wilayat al-faqih wa tada‘iyatuha fi-l-fikr as-siyasiy al-irani al-mu‘asir (The Theory of Wilayat al-Faqih and Its Implications in the Modern Iranian Political Thought) (in Arabic). 03.10.2004. URL: https://www.aljazeera.net/2004/10/03/%D9%86%D8%B8%D8%B1%D9%8A%D8%A9-%D9%88%D9%84%D8%A7%D9%8A%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%82%D9%8A%D9%87-%D9%88%D8%AA%D8%AF%D8%A7%D8%B9%D9%8A%D8%A7%D8%AA%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%8A (accessed 30.12.2021).

Comments

No posts found

Write a review
Translate