В книгу «С Востока Европы на Ближний Восток. Российское и польское наследие Израиля» вошли статьи историков США, Израиля, Японии, Польши и Венгрии. Во Введении редакторы, они же и авторы нескольких статей рецензируемого тома: профессор Кеннет Мосс (Kenneth B. Moss, Чикагский университет), профессор Бенджамин Натанс (Benjamin Nathans, Пенсильванский университет) и д-р Таро Цуруми (Taro Tsurumi, Токийский университет) отмечают, что в общепринятом дискурсе Израиль часто представляется как анклав Запада на Ближнем Востоке или как «регион единственной демократии», «наследие европейского колониализма» [<em>From</em><em> </em><em>Europe</em><em>’</em><em>s</em><em> </em><em>East</em><em> </em><em>to</em><em> </em><em>the</em><em> </em><em>Middle</em><em> </em><em>East</em>, 2021, p. 1]. Многие исследователи пишут об Израиле и сионизме в контексте западных и центрально-европейских траекторий¹.

Еврейское национальное сознание представляется как реакция на возникновение европейского национализма и подъем новых форм радикального антисемитизма. Восприятие Израиля в контексте этих исторических траекторий и что, особенно важно, палестино–израильский конфликт сегодня в значительной мере рассматриваются как борьба между национально-ориентированными Палестиной и Израилем. Закон, принятый в июне 2018 г. Кнессетом, утверждает, что право на национальное самоопределение в Израиле «принадлежит еврейскому народу».

Взгляд на Израиль как на «западный анклав», отмечают авторы, не находит какого-либо подтверждения в исторической действительности. Большинство деятелей, боровшихся за создание израильского государства, — евреи, приехавшие в Палестину до 1940-х гг. Они родились и выросли в Восточной Европе, на территориях, которые в настоящее время занимают Польша, Литва, Белоруссия, Украина, Румыния, Молдова и, частично, Россия. Они были продуктами особой восточноевропейской еврейской культурной формации, как и особого восточноевропейского пути к современности. В многонациональных государствах, выходцами из которых были многие основатели и строители еврейского государства, крайне слабо представлены характерные для западных стран демократические институты. Один из дискуссионных вопросов научного сообщества — «Как восточноевропейские евреи за одно поколение могли заложить основы демократического общества?». Авторы книги исходят из предположения, что многое в истории сионизма, так же, как и в жизни еврейской общины — <em>ишува</em> в Османской и Британской Палестине, истории самого Израиля нельзя понять, если не принимать во внимание их восточноевропейскую родословную. И вместе с тем, исследователи могут оказаться в западне, если будут представлять историю еврейской жизни в Палестине и Израиле всего лишь как продолжение восточноевропейских политических и культурных идеалов и конфликтов, и их реализацию в ничем не заполненное общественное пространство.

Авторы призывают обратить внимание к восточноевропейскому еврейству, истории сионистского движения, при этом не стремясь создать иную версию общепринятого нарратива. Тем не менее исследователи осознают, что при изучении истории сионизма,<em> ишува </em>в Палестине и государства Израиль нельзя игнорировать историю восточноевропейского еврейства. Сионизм, считают исследователи, был сформирован особым видом еврейского колониального состояния, связывающим его абстрактную культурную историю с националистами в странах исхода. Однако связующие нити между этим явлением и теми, кто основал государство Израиль и определял его политику, как в отношении евреев, так и палестинцев, остаются едва заметными. Один из способов сделать эти нити видимыми — обратиться к транснациональной истории. Этот подход выдвигает на первый план обращение к вопросам политического и духовного наследия народных масс, миграционным потокам, действующим поверх традиционных национальных границ. Подобный феномен, конечно, не является чем-то новым в еврейской истории. Сионистское движение, возникшее как реакция на ситуацию с евреями в России и Центральной Европе, в период между двумя мировыми войнами оказалось вовлеченным в британскую имперскую политику. И хотя еврейская политика того времени все более ориентировалась на США, она не могла не учитывать польские и российские реалии.

В статье профессора Нью-Йоркского университета Дэвида Энгеля (David Engel) «Польское наследие Израиля» автор обращается к анализу польского национализма в период между двумя мировыми войнами. Польское государство должно было служить одновременно исполнителем общего блага, которое могло бы включать всех граждан Польши, хранителем собственности польского народа и потребностей ее истинных владельцев. Энгель показывает, как в своем взаимодействии с польским этно-национализмом сионисты не только противостояли, но и подражали ему. Польский национализм оказался хорошо приспособленным к идеологическим потребностям сионистского движения, стремившегося и к некоторым формам надэтнического государства и демократии. Сионизм разработал агрессивную программу соответствующего институционного строительства, изъятия земли, экономического развития, культурного перевоспитания, и этнического самоопределения для еврейского большинства в Палестине и Израиле. Можно предположить, что многие исследователи, обращающиеся к вопросу о том, как сменявшие друг друга израильские правительства обращались с палестинскими арабами в Израиле (в сравнении с тем, как они относились к еврейскому населению), прочитав статью Энгеля, испытают потрясение. Для палестинцев как в Израиле, так и для находившихся на оккупированных территориях, вопрос о том, живут ли они при западноевропейской или польской модели этнонационального государства, может показаться академическим. Тем не менее у историков есть веские основания, считают авторы этой книги, заняться вопросом о том, как восточноевропейские «решения» проблемы примирения: этнический национализм, и сам факт мультиэтнической принадлежности, сформировали сионистские методы по отношению как к евреям, так и к арабам.<strong> </strong>

Одна из тем книги — изучение привнесенной в Палестину, а затем и в Израиль восточноевропейской идеологической модели, ее влияния на еврейские светские и религиозные движения. В этом же томе предпринята попытка переосмысления истории самого сионизма. Авторы многих статей касаются вопроса, как это транснациональное движение формировало и видоизменяло проблемы еврейской жизни за целую эпоху в Восточной Европе и Палестине со времени зарождения палестинофильского движения в 1881 г. до начала уничтожения восточноевропейского еврейства в 1941 г. Историю сионизма долгое время изучали через идеологические конфликты в самом движении. Историки рассматривали вопросы о том, что представлял собой длительный конфликт между «политическим» и «культурным» сионизмом или между «буржуазными» сионистами и теми, кто сочетал сионизм и социалистические идеи, или между светскими и религиозными течениями. Восточная Европа <em>f</em><em>in-de-si</em><em>è</em><em>cle</em> переживала особенно быстрые и мучительные перемены в социальной, экономической, культурной и политической жизни еще до войны и имперского коллапса в результате кризиса 1914–1921 гг. Российская интеллигенция и интеллектуалы в странах Восточной Европы основную часть социальной энергии направляли на восприятие Запада. Проекты современности формировались в связи с первоначальным импульсом к «вестернизации». Это в бóльшей степени касалось и сионизма.

В Восточной Европе было немало этнических образований, отличавшихся высокой конфликтностью задолго до возникновения современных националистов. Политическая структура, при которой евреи жили до Первой мировой войны, — сложное сочетание вмешательств имперских правительств (часто с результатами, совершенно отличными от тех, которые предполагало государство) и сохранявшейся традиционной общинной системы <em>кагал</em>, которая продолжала формировать еврейскую повседневную жизнь. Возникающие городские и государственные структуры были пронизаны противоречиями, характерными для проекта модернизации автократического государства и новых форм этнополитики.

<strong>В позднеимперской России</strong> этническая идентичность продолжала определяться и профессиональными различиями: <strong>евреи были не просто этническим и религиозным меньшинством, но одновременно сословием торговцев, владельцев магазинов и ремесленников</strong> во все еще преимущественно аграрном обществе. <strong>Начиная с конца </strong><strong>XIX </strong><strong>в. эти различия становились все более политизированными. </strong>Восточноевропейские евреи жили на более сложной территории этнических антагонизмов и зарождающегося национализма, чем их западные соседи. В царской России это русский имперский национализм, польский и украинский национализм. При этом евреи страдали и от антисемитского насилия. Сионисты, с одной стороны, реагировали на подобный множественный национализм и насилие, но, с другой стороны, подражали ему. Более того, этой отличительной социально-политической матрице соответствовала культурная ситуация, совершенно не похожая на ситуацию с западноевропейскими евреями. В то время, как е<strong>вреи Западной и Центральной Европы в </strong><strong>XIX </strong><strong>в. были частью общеевропейского буржуазного </strong><em><strong>Lebenswelt</strong></em><strong>,</strong> <strong>евреи Восточной Европы столкнулись с модерном как обитатели отдельной сферы религиозно-культурных практик, </strong>верований, норм и нарративов, пребывавших в глубоком противоречии с современностью. Они пережили эпоху войны и революции, прошли через мучительную политическую трансформацию, не похожую на ту, с которой столкнулись западноевропейские соплеменники. В Восточной Европе произошел внезапный переход от имперского подчинения к новому миру национальных государств, для которых существование меньшинств было не только данностью, но и создавало проблемы.

Статьи книги распределены по четырем разделам: 1. «Имперские и национальные плавильные тигли»; 2. «Группы и институты»; 3. «Формы политической культуры»; 4. «Советские интерлюдии».

В первом разделе предмет исследования — не только еврейское наследие, но и то, что евреи взяли с собой после столетий погружения в восточноевропейские реалии, связанные с субкультурой России и Польши, оказавшей влияние на формирование еврейской политической традиции, культурного облика и ментальности эмигрантов.

Профессор Еврейского университета в Иерусалиме Исраэль Барталь (Israel Bartal) в статье «“Малороссия” в Палестине? Имперское прошлое, национальное развитие, национальное будущее (1860–1948)» отмечает, что проекты по переселению евреев на землю в начале XIX в. в Российской империи оказали влияние на последующие еврейские устремления к переселению в Палестину. Задолго до того, как сионистское движение приняло идею превращения евреев в фермеров и поселение их на землю в Палестину, царское правительство, стремясь укрепить власть над Новороссией — еще одной отвоеванной у распадающейся Османской империи территории, — стимулировало миграцию туда евреев из северо-западных губерний черты оседлости. Восприняв некоторые идеи Просвещения, царские власти рассматривали поселение евреев на бывших османских землях в северном Причерноморье как средство «исправления» их от предполагаемого социального паразитизма, превращения в полезных подданных. Подобно тому, как сионистский проект по формированию еврейского крестьянства во многом был обязан планам имперского правительства, <strong>городская культура, сформировавшая облик Тель-Авива, опиралась на опыт Одессы и других портовых городов Новороссии.</strong> Тель-Авив был основан на песчаных дюнах в 1909 г., севернее древнего портового города Яффа. Как и Одесса, Тель-Авив — город без прошлого. За менее чем три десятилетия он превратился в крупнейший еврейский центр в Палестине под Британским мандатом. Его облик сформировали эмигранты из Российской империи. В амбициях в сфере социальной инженерии политической и культурной элиты нового <em>ишува</em>, Барталь находит немало общего с амбициями властей Санкт-Петербурга в XIX в.

Японский историк Таро Цуруми в статье «От евреев, написанных через дефис, к евреям по определению: распад Российской империи и изменение отношений между евреями и другими» для иллюстрации намерений сионизма повысить статус евреев в рамках Российской империи обращается к случаю Даниила Пасманика (1869-1930) — публициста, общественного деятеля, одного из идеологов этого движения. Он выступал за превращение евреев в нацию, способную на формирование союзов с другими национальными группами внутри империи, прежде всего с этнически русскими. Цуруми пишет о двух «неожиданных» явлениях. Во-первых, такие сионистские деятели, как Пасманик, продемонстрировали готовность к сотрудничеству со своими соперниками — еврейскими либеральными деятелями Максимом Винавером и Семеном Дубновым. Некоторое время Пасманик даже участвовал вместе с ними в работе по достижению евреями политических и гражданских прав в России. И это не было чисто тактическим ходом, считает Цуруми. Участие сионистов во внутренней российской политике представляло собой стратегию национального строительства в имперских рамках и, таким образом, служило признаком определенного запаса доверия сионистов по отношению к большинству русского населения. И в этом заключается второе «неожиданное» явление: в отличие от собратьев-евреев во Франции и Германии, еврейский национализм готов был выступать как ведущий солист, а не только как член ансамбля. Цуруми сравнивает положение русских евреев с соплеменниками в западноевропейских странах, социальный успех которых требовал опровержения обвинений в том, что евреи — «нация внутри нации». Пасманик пришел к убеждению, что евреям в России следует представлять себя как нацию среди других народов. Конец подобному развитию положил крах имперского российского государства в 1917 г. Временное правительство и большевистские власти были готовы возглавить многонациональное государство. Главная причина лежит в последовавшей волне антиеврейских погромов в период Гражданской войны (1918–1921). Число жертв было несравненно больше, чем в предыдущие волны погромов. Если прежде многие возлагали вину за организацию погромов 1881–1883 гг. или 1903–1906 гг. на государство, то теперь это уже было сделать невозможно. Для Пасманика и других сионистов, считает Цуруми, многонациональное русское государство прекратило существование, оставив в качестве единственного варианта независимый поиск суверенного еврейского национального государства на древней родине. Вместе с тем, нельзя не отметить, что деятельность Пасманика как сионистского идеолога в эмиграции не отражала настроений большинства участников движения. Утверждение Пасманика о том, что «все время революции самыми горячими защитниками идеи великодержавной России были наряду с великороссами — евреи», расходилось с реальностью [Пасманик, 1923, с. 245]. Cвязи Пасманика с правыми кругами русской эмиграции, в том числе и монархистскими, привели к его отчуждению от сионистского движения. Сионистское движение не оправдало надежд, возлагавшихся на него министром внутренних дел В. Плеве и не помешало участию еврейской молодежи в борьбе с самодержавием [Локшин, 1992, с. 42-56]. В принятой в 1906 г. на съезде в Гельсингфорсе (ныне Хельсинки) политической платформе сионистского движения в России предлагалась программа «синтетического сионизма». В нее вошли требования полного гражданского равноправия для евреев и демократизации государственного строя. Тем самым российские сионисты присоединялись к освободительному движению в России. Но основной целью сионизма было государственное возрождение еврейского народа в Палестине. О необходимости продолжения практической работы в стране Израиля в выступлении на съезде говорил и Пасманик [Маор, 1977, с. 238-243].

В названии своей статьи профессор Тель-Авивского университета Анита Шапира «Еврейская Палестина и Восточная Европа: я на Востоке, а мое сердце на Западе» перефразировала строку из цикла стихотворений «Сиониды» средневекового еврейского поэта и философа Иехуды Галеви (1075–1141). Большевистская революция, отмечает автор, отрезала транснациональное сионистское движение, в том числе и <em>ишув</em>, от России, являвшейся до тех пор его самым важным человеческим резервуаром. Эмиграция из новообразованного СССР превратилась в ручеек. В определенном смысле, сионисты из Российской империи всегда жили на некотором удалении от России. Их подавляющее большинство были выходцами из нерусской периферии, где они жили среди украинцев, поляков, литовцев и других народов. Нередко они представляли Россию через образы Базарова, Карамазовых и Каренина. «Россия стала мифом, — пишет Шапира, — восхищение ею возрастало именно потому, что настоящая Россия была недоступна» [Shapira, 2021, c. 74]. У евреев из Польши, доминировавших в волнах иммиграции межвоенного периода, преобладал буржуазный и воинствующий националистический уклад. В отличие от непреходящей романтики русской душевности и вселенской устремленности у левого большинства в <em>ишуве</em> польский национализм вызывал неприятие. Однако для правых групп еврейского населения, пишет Шапира, наследие польского этнического национализма во многом являлось формирующим фактором.

Сложным отношениям между польским и еврейским национализмом посвящена статья доктора Маркоса Сильбера (Marcos Silber, Хайфский университет) «Нации без государства: взаимный мотив в польском национализме и сионизме». В существующей историографии сионизм в Польше изображался либо как продукт, привезенный еврейскими иммигрантами из Литвы, либо движение, которое развивалось на местном уровне как еврейский ответ на польский национализм. И по сей день распространено мнение, что современный еврейский национализм опирался на внутренние еврейские идиомы и источники посредством процесса органического обновления изнутри. Сильвер обращается к творчеству польских писателей XIX в., которые не смирились с судьбой своего народа. Польша была стерта с карты Европы вторгшимися империями России, Пруссии и Австрии. Многие писатели обращались к еврейскому мотиву о своем народе, лишенном государства, но, тем не менее, не поверженном и живом. Великий польский поэт Адам Мицкевич, жена которого происходила из еврейской семьи, принадлежавшей к секте Якова Франка, был ключевой фигурой в процессе, представившим восстание Маккавеев на языке современного романтического национализма. Для поколения, ставшего прототипом изгнанников, мечтавших о возрождении польского государства, образ, созданный Мицкевичем о евреях как о нации лишенной государства, как показывает Сильбер, проник в польскую литературу, искусство и общественный дискурс XIX в. И, невзирая на то, что польская культура <em>fin-de-si</em><em>è</em><em>cle</em><em> </em>обретала все более антисемитские обертоны, созданные в польской литературе образы маккавеев послужили формой, утверждает Сильбер, которую евреи могли «наполнить сионистскими материалами». Соглашаясь с подходами Энгеля и Шапиры, Сильбер прослеживает влияние польского национализма на сионизм с точки зрения его продуктивного, а также исключающего влияния, которое нельзя не учитывать при обращении не только к правым ревизионистам, но и ко всему политическому спектру <em>ишува</em>.

Предположение, что во многом еврейская жизнь в Палестине и Израиле была сформирована восточноевропейским происхождением еврейских иммигрантов, лежит в основе многих работ, а также преобладает в настроениях широких слоев сегментированной общественной памяти Израиля. Тем не менее это мнение нуждается в научном обосновании. Бросая вызов старой парадигме, авторы статей во второй части тома пересматривают чрезмерно детерминированную историю восточноевропейской «трансплантации» на почву Палестины и Израиля, влияния на <em>ишув </em>и его институты.

Профессор Ратгерского университета (США) Зива Галили (Ziva Galili) в статье «Парадокс советского влияния: случай кибуца Ха-Шомер ха-Цаир из СССР» касается вопроса о том, как политические чувства и выбор членов кибуца Ха-Шомер ха-Цаир в Палестине на протяжении 1930-х гг. формировались мышлением, порожденным опытом революционной России начала 1920-х гг. И хотя многие социалистические сионистские движения в Палестине черпали вдохновение в революции и формировались под ее влиянием, эта особая когорта была выкована в уникальной атмосфере социально-политического экспериментирования, мобилизации и радикальных общественно-политических изменений в революционной России. Эти люди приехали в Палестину, проникнутые уверенностью в возможности полномасштабного «социалистического строительства», их взгляды характеризует приверженность атеизму и идеологическая последовательность, уверенность, что подходы к классовой борьбе и национальной идентичности должны исходить не из программы идеолога социалистического сионизма Бера Борохова, а из большевистской национальной политики. Галили в деталях реконструирует процесс начала 1920-х гг. в советской России, в результате которого те идеи получили распространение и поддержку со стороны движения Ха-Шомер ха-Цаир. В статье рассматриваются обстоятельства «перевода», по удачному выражению Галили, этого идеологического «наследия» в радикально иной контекст Палестины. Она пишет о влиянии советских марксистских политико-интеллектуальных убеждений на выбор членами кибуца вопросов, касающихся наиболее фундаментальных проблем эпохи для левого сионизма в целом, от отношения социалистических сионистов к растущей власти партии Бен-Гуриона и Берла Кацнельсона <em>«Ахдут ха-Авода» </em>до возникновения конфликта между евреями и палестинцами.

Статья израильского исследователя Айрис Браун (Хойзман) «Триумфы консерватизма: Бейт-Яаков и польские истоки образования девочек-харедим в Израиле» представляет такое же детальное описание конкретного случая трансплантации и в то же время указывает на совершенно иную тему в истории связей между Востоком и Западом. А именно на отношения между восточноевропейским еврейским и израильским ультраортодоксальным, или харедимским иудаизмом. В 1920-е гг. школьная система Бейс Янкев была далека от того, чем она является сегодня в Израиле, отмечает Браун. Под педагогическим руководством ныне забытого Шмуэля Дойчлендера, этот тип школ был близок к направлению современной ортодоксии немецких евреев XIX в., определяемой как «поощрение сочетания иудаизма и общей культуры». Это достаточно гибкое направление оказалось разрушенным более поздней ультраортодоксией. Браун пишет, что на самом деле гуманистическая учебная программа этого педагога была исключена из школ той системы в 1930-е гг. хасидскими лидерами в Польше и ортодоксальной миссией по поддержанию ныне ставшим массовым «<em>Хеврат ха-ломдим</em>» («Общество [мужчин], обучающихся»). Мужчинам этого общества предписывается посвятить себя изучению классических текстов иудаизма. По мере того как ультраортодоксия набирает силу в современном Израиле, новые поколения ученых обращаются к ее истории, но уже без отягощающего груза своих светских предположений о ее неизбежном закате. Исследователи выходят за рамки бинарного понимания харедимского иудаизма либо как прямого продолжения восточноевропейской ультраортодоксии («живой» или «окаменевшей»), либо как совершенно нового явления.

Статья профессора Еврейского университета в Иерусалиме Бенджамина Брауна (Benjamin Brown) «Хасидское лидерство: от харизматического к наследственному и обратно» представляет собой исследование в области религиозной феноменологии. Б. Браун касается наследственной формы руководства — одной из определяющих черт хасидизма — пиетистского религиозного движения, которое стало доминировать в еврейской религии в Восточной Европе XIX столетия. Хасидизм и сегодня остается центральным движением в постоянно расширяющемся глобальном мире ультраортодоксии. Он рассматривает три типа девиации в XX в.: случаи <em>цадиков</em> — династических наследников, также обладавших и необычной харизмой; случаи новых, самостоятельно добившихся известности цадиков; и недавнее явление <em>машпиим</em> — проповедников, которые хотя и не являются цадиками, но привлекают значительное число последователей среди хасидов, и не в последнюю очередь через новейшие средства массовой информации. Б. Браун осторожен, так как эти альтернативы династическому лидерству связаны с мучительным перемещением хасидизма из Восточной Европы в Израиль. Он критически относится к общепринятым предположениям об определяющей силе институциональной среды («контекста») и иллюстрирует недавно появившееся среди исследователей иудаизма убеждение, что к религиозным явлениям в современной еврейской истории следует подходить как к автономным структурам, на которые хотя и могут влиять окружающие условия, но которые также и сами творят историю.

В нескольких статьях книги рассматривается и малоисследованная тема о связях <em>ишува</em> с восточноевропейским еврейством. Тем самым, меняется направление исследований, предметом анализа становится изучение влияния бурно развивавшегося в период между двумя мировыми войнами <em>ишува</em> на восточноевропейское еврейство. Статья историка (Тель-Авивский университет) Роны Йоны «Соединение Польши и Палестины: организационная модель Хе-Халуц» представляет исследование параллельных явлений, возможно, выходящих за рамки социалистической сионистской среды. Во второй половине 1920-х гг. в возникшем в ту пору Объединенном движении кибуцев Хе-Халуц в Палестине его единомышленники в Польше были массовой сионистской организацией. В начале 1930-х гг. его руководство, цели и институты в Польше были в значительной степени определены деятелями <em>ишува</em>, их идеалами и потребностями.

В соответствии с одной из задач настоящего тома: стремления объединить изучение еврейской диаспоры и Палестины/Израиля, его третья часть посвящена идеям и практике властей, которые распространялись между Европой и Ближнем Востоком как внутри сионистских кругов, так и за их пределами. Русская революция и создание Советского Союза стали переломным моментом, приведя к запрету сначала на «буржуазную» сионистскую деятельность, а затем и на другие формы еврейского «национализма» в стране. Возрожденное польское государство, возникшее в результате распада империй Восточной Европы после Первой мировой войны, стало демографическим центром еврейской политической активности в Европе. В эпоху между двумя мировыми войнами история сионизма в диаспоре вступила в новую фазу, в результате которой изменилась его история в целом.

Историк Камиль Киджек (Вроцлавский университет) в статье «Насилие как политический опыт среди еврейской молодежи в межвоенной Польше» отмечает, что Польша того времени с ее авторитарным модернизмом и верой в эффективность насилия сформировала политическую культуру сионистов и бундовцев и повлияла на условия еврейской жизни. Насилие также стало внутренним элементом еврейской политической культуры того времени. Часть еврейской молодежи усвоила политическое насилие как часть общего общеевропейского стремления к радикальной преобразующей и принудительной политике. Эти изменения в еврейском политическом опыте проявились и в жизни евреев диаспоры и самого <em>ишува</em>, который стал восприниматься как подлинное еврейское сообщество.

Профессор Кеннет Мосс в статье «От сионизма как идеологии к <em>ишуву</em> как к факту: переориентации польских евреев на Палестину в самом сионизме и за его пределами, 1927–1932 гг.» рассматривает влияние <em>ишува</em> на польское еврейство не с точки зрения самой сионистской идеологии, а с точки зрения вопроса о том, как развитие еврейской общины в Палестине как реального жизнеспособного общества формировали разнообразные формы интереса польских евреев (взгляды многих из них выходили далеко за пределы сионистских устремлений).

В своей статье Михай Кальман, независимый исследователь (Венгрия), обращается к еще одному трагическому аспекту того времени. Он касается вопроса о влиянии на <em>ишув</em> и сионистскую идеологию массовых погромов периода Гражданской войны 1917-1921 гг. в бывшей Российской империи, особенно на Украине. Это беспрецедентное насилие оказало сильное влияние на еврейское самосознание, на усилия по обороне, которые были столь же беспрецедентными по масштабу и организации. Автор исследует сложное и спорное место погромов в памяти иммигрантов в межвоенном <em>ишуве</em>. Кальман пишет о неоднозначном их восприятии. Хотя погромы эпохи Гражданской войны были более масштабными и привели к гораздо большему количеству жертв, в сионистском нарративе в <em>ишуве</em> они затмевались погромами 1881–1884 и 1903–1906 гг., связанными с первой и со второй алией — волнами еврейской эмиграции в Палестину. В <em>ишуве</em> и Израиле, особенно в первые десятилетия его существования, память о самообороне на Украине использовалась для воспитания милитаризма и национального самосознания.

В последний раздел книги, посвященный «советскому наследию» вошли статьи профессора медицинского университета в Токио Тидзуко Такао (Chizuko Takao) «Американские евреи и сионистское движение в Советском Союзе: Джойнт и Хе-Халуц в Крыму в 1920-е гг.» и профессора Бенджамина Натанса «Отказники и правозащитники: евреи и советское движение инакомыслящих». Авторы этих статей обращаются к первым и последним десятилетиям советского эксперимента. Такао исследует еврейские сельскохозяйственные поселения в Крыму, которым оказывала помощь американская благотворительная организация — Объединенный распределительный комитет (Джойнт). В то время, многим казалось, что крымская колонизация представляет собой реальную альтернативу сионистскому проекту в Палестине. Такао указывает на общее стремление сионистов и еврейских советских деятелей вырастить новых евреев — пионеров коллективного труда. Еврейские сельскохозяйственные поселения в Крыму оказались наиболее близкими к воплощению советского видения коллективного сельского хозяйства. Они на несколько лет опередили систему, навязанную Сталиным в годы первой пятилетки. Этот эксперимент осуществлялся при поддержке Джойнта, представителей ишува и советского правительства.

Натанс исследует непростые отношения между новым поколением советских евреев — тех, кому советские власти отказали в выдаче выездных виз, известных как «отказники», и более широким советским правозащитным движением за гражданские права и права человека. Значительная часть активистов были евреями, что в пропагандистской литературе представлялось как «еврейский» (или «сионистский») заговор [Nathans, 2021, с. 372]. Самими же сионистами в СССР участие евреев в общем диссидентском движении воспринималось негативно, как проявление ассимиляции. Столетием ранее похожие оценки прозвучали в России в адрес евреев-участников русского революционного движения. Пока существовал советский режим, пишет Натанс, взаимная критика в диссидентском движении была приглушена. Мемуары, опубликованные до 1990-х гг. отличает явная сдержанность в этом отношении. С исчезновением СССР у ряда диссидентских деятелей начали появляться прежние обиды. В то время как сионисты в Советском Союзе приводили свои доводы в пользу «репатриации», советские правозащитники обратились к более универсальному праву человека на свободу передвижения, включая свободу покидать и возвращаться в свою страну. Несмотря на то, что участники тех движений были разделены конкурирующей логикой коллективной репатриации и индивидуальных прав, многие активисты в СССР на личном уровне были тесно связаны друг с другом и зависимы от одних и тех же структур, которые поддерживали их за рубежом.

Эмиграция советских евреев, основная масса которых направилась в Израиль и США, стала отражением, отмечает Натанс, исторического состязания между двумя парадигмами человеческого сообщества: один, основанный на идеале этно-религиозной консолидации в предположительно коренной территории («репатриации»), другой — на идеале индивидуального выбора («прав человека»).

Советское еврейское эмиграционное движение в контексте анализируемых в томе отношений между Востоком Европы и Ближним Востоком, является признаком более широкой конкуренции между миром национальных государств и силами глобализации [Nathans, 2021, с. 373].

К началу 1970-х гг. еврейское национальное движение все более раскалывалось, замечает Натанс, возникли разногласия между т. н. «культурниками», стремившимися укрепить еврейскую жизнь в СССР путем возрождения еврейской культуры и языка иврита, и «политиками», уверенными в том, что эмиграция в Израиль — единственный выход. Это был «раскол», который напомнил историку раскол начала XX в. между теми, кто считал возможным и необходимым решение еврейского вопроса в странах диаспоры, и теми, кто был убежден, что оно должно произойти путем массовой еврейской эмиграции на историческую родину. Отличие, и весьма кардинальное, состояло в том, что с середины прошлого столетия Израиль был уже не фантазией, а реально существовавшим государством.

Многие из участников движения «культурников» сыграли роль в становлении новых форм еврейской общественной, религиозной, культурной жизни, в деятельности самых разнообразных обществ, организаций, периодики, издательств, работе учебных заведений, общинных центров, в развитии академической иудаики, в создании благотворительных фондов в позднем Советском Союзе, новой России и государствах на постсоветском пространстве [Членов, 2011, с. 168–176; Зеленина, 2015; Костырченко, 2019, с. 64, 214–221; Локшин, 2021, c. 142–145]. С 1990 гг. проявления постсоветской еврейской идентичности продолжают влиять на развитие еврейских общин в США, Германии и других странах. Важную роль в процессе возрождения на постсоветском пространстве играли некоторые израильские институты и религиозные деятели, ученые–гуманитарии из Израиля, Северной Америки, Австралии и других государств. Впрочем, далеко не всегда возникновение новых еврейских организаций вызывало энтузиазм у правящих израильских кругов [Levin, 1996; Кедми, 2012]. Однако недавние репатрианты из России и других стран принимают активное участие в общественно–политической, деловой и культурной жизни Израиля, установлении и развитии контактов со странами, где родились, выросли и получили образование.

Редакторы книги стремятся пересмотреть понимание запутанной истории восточноевропейского еврейства в связи между транснациональным движением, которым стал сионизм, и обществом поселенцев, из которого возник современный Израиль. Некоторые главы настоящего тома посвящены изучению сложных отношений между Востоком Европы и Ближним Востоком, увеличив его региональную вариативность, обращая внимание на различия при обращении к польскому и российскому наследию при изучении сионизма и других форм еврейского национализма. Польское и российское наследие следует рассматривать в имперском пространстве, чтобы показать, что их пути этих стран радикально расходятся в 1917 г.: Польша формируется как национальное государство, а Россия становится на путь создания совершенно нового типа государства — союза социалистических республик. Новые государственные образования влияли на формирование еврейских представлений о государственности и коллективном труде.

В других главах книги делается акцент на межрегиональных еврейских мирах, обращение к которым вряд ли дает возможность классифицировать их в контексте дефиниций «польский еврей» или «русский еврей». Здесь речь идет о представителях хасидского и ультраортодоксального еврейства. Они продемонстрировали неожиданную стойкость как в период до Холокоста в Восточной Европе, так и в современном Израиле, где оказывают все более усиливающееся влияние на израильское общество. Наряду с другими группами, развитие которых рассматривается в этом томе, они напоминают, что история еврейской миграции с Востока Европы на Ближний Восток не может быть сведена к истории еврейского национализма или к развертыванию европейского имперского проекта. Следует, считают авторы книги, понимать миграцию не только как однонаправленное движение людей, но круговорот идей и практики.

Редакторы отдают себе отчет и в том, что в томе не достает исследований, посвященных арабскому и палестинскому населению. Однако книга отражает текущее состояние исторического знания. Редакция считает, что эти темы должны стать насущной повесткой будущих исследований. Кардинальная сложность и главная черта современной еврейской истории, отмечается в рецензируемой книгe, состоит в ее транснациональном переплетении и связи с историями других народов.