Везде
Древнекитайский ритуальный каннибализм в позднешанский период (ок. 1250–1046 гг. до н. э.)
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Древнекитайский ритуальный каннибализм в позднешанский период (ок. 1250–1046 гг. до н. э.)
Аннотация
Код статьи
S268684310029244-6-1
DOI
10.18254/S268684310029244-6
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Куликов Дмитрий Евгеньевич Евгеньевич 
ORCID: 0000-0002-9569-1005
Должность: Старший научный сотрудник отдела Китая Института востоковедения РАН
Аффилиация: Институт востоковедения РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Выпуск № 4
Страницы
174-185
Аннотация

В настоящей статье автор предпринимает попытку интерпретировать письменные, эпиграфические и археологические источники истории государства Шан позднего периода как свидетельство практики ритуального каннибализма. Одним из религиозных сосредоточий позднешанской культуры являлись массовые регулярные человеческие жертвоприношения, регламентированные государством. Ритуальное поедание человеческой плоти являлось частью этих жертвоприношений, обеспечивающих непрерывную коммуникацию людей с сакральными силами. Автор полагает, что антропофагические ритуалы шанских ванов представляли собой способ обретения магической силы, заключавшейся в жертвенной пище. Удовлетворяя гастрономические потребности своих царственных предков, шанские ваны преумножали свой собственный сакральный авторитет и власть, позволяющие им поддерживать социальную стабильность и порядок в государстве и тем самым выступать в роли гаранта общественного благополучия.

Ключевые слова
Шан, Иньсюй, гадательные надписи, ритуальный каннибализм, человеческие жертвоприношения
Классификатор
Дата публикации
19.12.2023
Всего подписок
8
Всего просмотров
414
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
1 В древнекитайских исторических анналах сохранилось упоминание о страшной смерти старшего сына чжоуского Вэнь-вана (文王)1 — Бо И-као (伯邑考). Это случилось в конце периода царствования последнего шанского вана Чжоу-синя (紂辛; 1075–1046 гг. до н. э.). Подробности произошедшего сохранились в Ди ван ши цзи (帝王世紀; «Летопись [деяний] поколений императоров и царей»): «Чжоу[-синь] вскоре заключил Вэнь-вана [в темницу]. Старшего сына Вэнь-вана звали Бо И-као. [Он был направлен] заложником в Инь и стал возничим Чжоу[-синя]. Чжоу-синь сварил из него суп и, преподнеся его Вэнь-вану, сказал: “Совершенному мудрецу надлежит не есть суп из [собственного] сына”. Вэнь-ван принял [суп] и съел его. Чжоу[-синь] сказал: “Кто называет Си-бо мудрецом? Он съел суп из [собственного] сына и даже не узнал об этом!”. Чжоу[-синь], налив сливового вина, пожаловал его Вэнь-вану» (紂既囚文王, 文王之長子曰伯邑考, 質於殷, 為紂禦。紂烹以為羹, 賜文王, 曰: ‘‘聖人當不食其子羹‘‘。 文王得而食之。紂曰: ‘‘誰謂西伯聖者? 食其子羹尚不知也’‘. 紂酌梅酒以賜文王) [Хуанфу, 1936, с. 26–27].
1.  Вэнь-ван — посмертное имя чжоуского вождя Цзи Чана (姬昌; ок. 1152–1056 гг. до н. э.), одного из главных исторических персонажей позднешанского периода. Известен также как Си-бо (西伯; «Правитель Запада»). Отец У-вана (武王; 1046–1043 гг. до н. э.), свергнувшего власть правителей Шан (商) и установившего эпоху правления Чжоу (周; 1046–256 гг. до н. э.).
2 Оставим за скобками герменевтическую интерпретацию этого текста2 и попытаемся дать экзегетическое толкование главному событию, отраженному в приведенном пассаже: из Бо И-као сварили суп. Об этом персонаже, кроме его жуткой смерти, ничего не известно. Суп был сварен по заказу Чжоу-синя, и ван лично угощал им Вэнь-вана — отца Бо И-као, попутно наливая ему ароматного вина. Нетрудно догадаться, что присутствовали и другие лица, бывшие гостями шанского вана. Все они, включая Вэнь-вана, участвовали в пиршестве, имевшем, по всей видимости, ритуальный характер. Вероятнее всего, трапезе предшествовало жертвоприношение в честь царских предков или иных божеств шанского пантеона. Кроме Вэнь-вана, суп из человеческого мяса ели и другие гости. Таким образом, перед нами вырисовывается картина жертвенной каннибальской трапезы.
2.  С этой точки зрения история Бо И-као подробно исследована С. И. Блюмхеном [Блюмхен, 2018, с. 132–161].
3 Для древнекитайских историографов ужасная смерть Бо И-као служила лишним свидетельством жестокости и коварства Чжоу-синя. Это вполне оправданно с точки зрения этико-моральных установок и взглядов на древнюю историю, сложившихся ко времени создания окончательной редакции текста. Естественно, первоначальная версия в этом случае была переработана, в результате чего были утрачены (или не были известны авторам вовсе) те религиозные представления эпохи Шан, которые, по нашему мнению, и стояли за историей Бо И-као. Восстановить первоначальный смысл этой истории возможно лишь гипотетически, однако для нас важно уже то, что описанный случай находит косвенные подтверждения в сведениях эпиграфических и археологических источников позднешанского периода, с которыми древние авторы знакомы не были.
4 Гадательные надписи на панцирях, черепах и костях животных, как и археологические материалы, свидетельствуют о массовых человеческих жертвоприношениях и различных способах умерщвления людей. Наряду с этим некоторые данные содержат сведения о ритуальном каннибализме. Прежде чем перейти к анализу этих данных, вернемся к тексту Ди ван ши цзи.
5 В процитированном отрывке понятие варки записано иероглифом пэн (烹), обозначающим не только способ приготовления пищи, но и вид казни путем отваривания в котле-триподе дин (鼎) [Ван Ли, 2000, с. 656]. Иначе говоря, в древнем Китае в постшанский период существовали виды казни людей, имеющие сходство с приготовлением пищи. В подобного рода пенитенциарной лексике сохранились отголоски древнего каннибализма. То, что в позднюю эпоху было жестоким наказанием, не связанным с ритуально-религиозными практиками, во времена Шан представляло собой ритуальные действия, имевшие сакральное значение в религии шанцев.
6 По всей видимости, Чжоу-синь сварил суп из Бо И-као, так как этого требовали ритуальные предписания. Суп — это вкусная еда, а еда предназначена не только для употребления людьми, но и для кормления духов предков и божеств. Строго говоря, царские повара сварили из Бо И-као не суп, а приготовили мясное блюдо — что-то вроде томленого в собственном соку мяса: первоначальное значение иероглифа гэн (羹) — «соус с разными приправами» или «мясной сок» [КРС, 1888, т. 1, с. 144]. Этот иероглиф состоит из двух компонентов — гао (羔; «ягненок») и мэй (美; «прекрасный»). Упоминание «ягненка» указывает на то, что лучшим вкусом обладает мясо молодого барашка — именно из него получается кушанье, в котором, согласно словарю Шо-вэнь цзе-цзы (說文解字) «Толкование письмен и разбор иероглифов», сочетаются у вэй (五味; «пять вкусов»)3. Обычно в такое блюдо клали различные приправы и пряности: вкус приготовленного мяса получался насыщенным и ароматным. Об этом блюде упоминается в Ши-цзине (詩經; «Канон стихов») (Шан сун; 商頌; «Гимны [дома] Шан». Ле цзу; 烈祖; «Прославленный предок», в переводе А. А. Штукина — «Гимн царю Чэн-тану») в связи с жертвоприношением царскому предку Чэн-тану (成湯)4: «亦有和羹既戒既平鬷假無言時靡有爭»
3.  Имеется в виду сладкое, кислое, горькое, острое и соленое.

4.  Чэн-тан — основатель государства Шан.
7 «Вкусом приятен мясной этот чистый отвар,
8 Мы осторожно и мирно приносим свой дар.
9 К жертве явись; мы безмолвны, молчанье храним»
10 (пер. А. А. Штукина) [Шицзин, 1987, с. 305].
11 Судя по описаниям жертвенных церемоний в «Каноне стихов», после того как предки вкусили поднесенные яства, остальная часть пищи подавалась на стол участникам ритуальной трапезы. В обязанность хозяина — главного жертвователя входило накормить и напоить ароматным вином званых гостей. Этимологически иероглиф гэн восходит к омонимичному иероглифу [Шо-вэнь, 2000, с. 255], в котором присутствует изображение треножника ли (鬲) — сосуда, применявшегося наряду с треногой дин для приготовления мясной жертвенной пищи. Как можно заключить, мясной отвар гэн прежде всего являлся блюдом, применявшимся в ритуалах жертвоприношений.
12 Если признать, что Бо И-као стал жертвой шанского религиозного обряда, то следует задаться вопросом о целях этого ритуала. То, что наследник Вэнь-вана был не просто предан ритуальному закланию, а разделан и приготовлен для удовлетворения гастрономических потребностей высших сил, свидетельствует об особой ценности подобной жертвы.
13 После подношения царским предкам или иным божествам ван подал мясное яство высокопоставленным гостям, в числе которых главной фигурой был Вэнь-ван. Какие бы чувства чжоуский вождь ни испытывал (по-видимому, он не мог не знать, что ест блюдо из собственного сына), ему следовало соблюдать ритуальные предписания и с благоговением вкушать освященную жертвоприношением пищу, даже если она приготовлена из мяса человека, которым был его родной сын. Никто не смел нарушить ритуал, и его надлежало исполнить так, чтобы хозяин пиршества мог сказать: «禮儀卒度笑語卒獲»
14 «И весь мы исполним обряд, как предпишет закон.
15 Улыбки и наша беседа пристойны вполне»
16 (пер. А. А. Штукина) [Шицзин, 1987, с. 190]5.
5.  См. Ши-цзин, Сяо я (小雅) «Малые оды», Чу цы (楚茨) «Густые кавунцы», в переводе А. А. Штукина — «Жертвоприношение предкам» (II, VI, 6).
17 Согласно сведениям Ли-цзи (禮記; «Записки о [ритуальной] благопристойности») (гл. Тань Гун шан; 檀弓上; «Тань Гун. Часть первая»), «в прошлом Вэнь-ван отстранил Бо И-као и поставил [наследником младшего сына] У-вана» (昔者文王舍伯邑考而立武王) [ЛЦИЧ, 2004, с. 54]. В комментаторской традиции этот случай поясняется как практиковавшееся в то время правило наследования, по которому младший сын становился главой семьи [Li Chi, 1967, p. 120]. Обращает на себя внимание, что после того как Вэнь-ван «отстранил» (шэ; 舍) Бо И-као, последний оказался при дворе шанского вана, где и был съеден. Иероглиф шэ также имеет значения «отдать без сожаления; отдать, пожертвовать». Вполне вероятно, что Вэнь-ван сознательно пожертвовал своим сыном, следуя некоему обряду.
18 В традиционных сочинениях не упоминаются потомки Бо И-као, поэтому можно сделать вывод, что он не был женат. Отсутствие семьи указывает на его юный возраст. С точки зрения жреческой кулинарии, если бы он был уже зрелым человеком, то из него вряд ли бы стали делать отвар гэн, для приготовления которого использовалось мясо ягненка, графически изображенного в знаке гэн. Как представляется, для заклания и ритуальной стряпни выбирались «непорочные агнцы» — молодые люди, не вступившие в брак. Содержание ритуала, согласно которому Вэнь-ван пожертвовал своим сыном, нам неизвестно, однако можно утверждать, что Бо И-као был сакральной жертвой.
19 В Ди ван ши цзи Вэнь-ван отдал шанскому вану своего сына в заложники, тот служил при дворе возницей и был умерщвлен лишь с той целью, чтобы Чжоу-синь зло поиздевался над несчастным отцом. В действительности институт заложничества относится к гораздо более позднему периоду истории Китая. К тому же, Вэнь-ван не просто отправил своего сына, а «отверг» его, «пожертвовал» им, т. е. не надеялся, что тот вернется назад. Бо И-као был не просто старшим сыном, но, по-видимому, и первенцем Вэнь-вана. Можно предположить, что именно по этой причине его следовало отдать жрецам шанского вана. Вероятно, в то время в Шан существовал обряд, по которому для определенной категории людей или по определенным случаям надлежало приносить первенцев в жертву шанским духам и божествам. В этом случае такой обряд имел отношение к подношению первин — первых плодов, следы которого сохранились в гадательных надписях.
20 На гадательных костях имеется знак, дешифрованный как чжэн (蒸) «парить; варить на пару» в значении жертвоприношения [Го, Чжан, Чжан, 2020, с. 420]. Этот знак представляет собой изображение двух рук, символизирующих подношение, и сосуда для пищи (доу 豆). Как полагает Чэнь Мэнцзя (陳夢家; 1911–1966), просо, подносимое в ходе исполнения шанского ритуала чжэн, принадлежало новому урожаю и предназначалось для кормления умерших предков в родовых храмах [Чэнь Мэнцзя, 2004, с. 529]. Таким образом, подношение просом было приурочено к первому месяцу, чтобы в новом году получить хороший урожай. Такой ритуал можно расценивать как подношение свежесобранных злаков, т. е. первин.
21 Как свидетельствуют надписи, подношения проса происходили в храмах предков: «…卜彭貞其延蒸秫... 饗父庚父甲家止»6 («…гадали, Пэн прорицал: продолжим исполнять подношение-чжэн (клейким) просом… устроим трапезу, в храме-цзя Отца Гэна и Отца Цзя совершим ритуал-чжи?») [Хэцзи, 1978–1983, № 30345].
6.  В шанских надписях знак чжи (止) употребляется в прямом значении — «нога», а также обозначает вид жертвоприношения [Го, Чжан, Чжан, 2020, с. 431].
22 Судя по этой инскрипции, подношения зерном устраивались в храмах предков. Вероятно, там же проходило пиршество (сян; 饗), причем оно часто упоминается в записях гаданий о ритуале чжэн (см., например: [Хэцзи, 1978–1983, № 27221, 27456 / фронтальная сторона]). Иначе говоря, вместе с ритуальным кормлением предков ван устраивал торжественную трапезу для участников ритуала.
23 Интересно, что помимо подношения злаков при исполнении ритуала чжэн преподносились и другие дары, например, ароматное вино чан (鬯): «于翌日癸蒸新鬯王受…» («В следующий день гуй совершим подношение-чжэн новым ароматным вином, ван получит [поддержку]?») [Хэцзи, 1978–1983, № 30975]. Здесь жертвенное вино названо «новым» (синь чан; 新鬯), т. е. подношение-чжэн было совершено молодым вином, приготовленным из зерна нового урожая.
24 Представляется, что высшим силам подносились не только первины в виде злаков и вина. К этой категории можно отнести животных, если они только что были получены шанским ваном: «其蒸新二牛用卯» («Определенно совершим подношение-чжэн новыми двумя быками, употребим [в жертву через] разделывание?») [Хэцзи, 1978–1983, № 34583].
25 В этой надписи быки называются «новыми», так как они, видимо, были только что добыты или преподнесены. Их следует считать «первыми плодами» животноводства. По всей видимости, у шанцев, как и у многих других народов, существовал обычай кормления духов предков едой, приготовленной из первин. Во время торжественных трапез после жертвования сакральным силам каждый участник съедал часть освященной пищи.
26 Высшим силам шанского пантеона также жертвовались первые плоды других коллективных хозяйственных действий: рыболовства, охоты, военных кампаний. О последних, вероятно, сообщается в следующей надписи:
27 庚辰卜其蒸方以羌在必王受祐
28 «[В день] гэн-чэнь гадали: если совершить подношение-чжэн цянами, приведенными фанами, в храме [предков], ван получит поддержку?» [Хэцзи, 1978–1983, № 34596].
29 В этой инскрипции речь идет о том, что глава некоего соседнего с Шан сообщества захватил и преподнес шанскому вану цянов — людей из близлежащих областей. На основании того, что цяны были объектами ритуала чжэн, можно предположить, что они были преподнесены в виде ритуальных кушаний подобно «первым плодам» — блюдам из проса и говядины.
30 Если Бо И-као был жертвой, добровольно преподнесенной высшим силам отцом в качестве первенца, то высшая ценность такой жертвы заключалась в ее невинности и чистоте. В случае же с цянами из приведенной гадательной надписи мы видим, что это были пленники, добытые в результате вооруженного рейда. Скорее всего, они воспринимались шанцами как «преступники», играя роль козла отпущения. Несмотря на различие представлений об этих жертвах, между ними, похоже, просматривается связь: и Бо И-као, и цяны в качестве жертв отсылают к идее подношения первин.
31 На одном из фрагментов гадательной кости сохранилась часть надписи следующего содержания (см. Илл. 1):
32 …兔允執羌隻(獲)二十㞢(又)五而二
33

«…Ту действительно захватил цянов, поймали двадцать и пять [человек], сварили двоих» [Хэцзи, 1978–1983, № 499].

34 Илл. 1. Фрагмент гадательной кости
35 По: [Хэцзи, 1978–1983, № 499]
36 Fig. 1. Oracle Bone Fragment
37 Source: [Collection of Oracle Bones Inscriptions, 1978–1983, No. 499].
38 В этой надписи в значении «сварить» истолкован шанский знак эр
39

40 (而), которому соответствует иероглиф эр (胹) «варить» [Ван, Гу, 2007, с. 118]. Из двадцати пяти цянов, отловленных неким Ту, двое было сварено. Это можно расценивать как свидетельство выборочного приготовления и употребления в пищу человеческого мяса. Если пленники употреблялись не только в жертву, но и в пищу, то в этом просматривается ритуальная форма мести и присвоения силы убитых врагов.
41 Особой ритуальной ценностью обладали черепа захваченных пленников, в особенности, если они принадлежали предводителям вражеских племен. В Иньсюе обнаружено несколько человеческих черепов с выцарапанными на них надписями. В надписи из трех знаков на фрагменте одного из черепов — Фан бо юн (方白(伯)用) «фан бо употребили [в жертву]» [Цзин, 1954, № 5281] сообщается, что голова принадлежала некоему фан бо (方白(伯)) «вождю племени», т. е. предводителю соседнего с шанцами сообщества.
42 На фрагменте другого черепа сохранились знаки жэнь-фан бо (人方白(伯)) «бо (вождь) [племени] жэнь-фанов» [Чэнь, 2004, илл. № 137] — свидетельство того, что шанский ван хранил череп захваченного и обезглавленного вождя сообщества восточных и (夷). Вероятно, в представлениях шанцев сила врага была сокрыта в его голове, поэтому, лишив его головы, можно было присвоить его силу. Освященная в ходе ритуального подношения голова представляла собой сакральный предмет и поэтому подлежала хранению. Употребляли ли владельцев черепов в пищу, остается неизвестным.
43 Ритуальное заклание правителей соседних с Шан государственных образований также подтверждается гадательными надписями, например:
44 亥卜… 羌二方白(伯)…其用于…且(祖)丁父甲…
45 «[В день] …-хай гадали… двух вождей племени Цян… определенно употребим [в жертву] для… Цзу-дина [и] Отца Цзя?» [Хэцзи, 1978–1983, № 26295].
46 На материале некоторых археологических находок вполне отчетливо просматриваются следы ритуального каннибализма. В Иньсюе, на территории столичного города позднешанского периода, в разных местонахождениях были найдены человеческие черепа в ритуальных бронзовых котлах-треножниках янь (甗). Один их этих сосудов был обнаружен в 1984 г. в могиле 84AWBM259 царского некрополя в Сибэйган (西北崗) (см. Илл. 2). Бронзовый котел с помещенным в него черепом находился на выступе эрцэнтай (二层台) среди четырнадцати человеческих черепов. Так как сосуд был сильно деформирован (сплюснут), археологам не удалось сразу изъять череп для исследования. Он привлек внимание исследователей позднее, когда была сделана аналогичная находка в другом месте Иньсюя.
47

48 Илл. 2. Котел янь из могилы 84AWBM259 (музей Иньсюй в Аньяне)
49 Fig. 2. Yan Cauldron from Tomb 84AWBM259 (Yinxu Museum in Anyang)
50 Source: URL: >>>> (accessed 02.12.2023)
51 Второй сосуд янь был раскопан 1999 г. в могиле № 1046 в северной части Люцзячжуан (劉家莊) (Иньсюй) (см. Илл. 3). Между внутренним и внешним гробами были обнаружены два человеческих костяка, у одного из которых отсутствовала голова: она лежала в бронзовом котле янь, обнаруженном подле скелета обезглавленного человека. Ученые выяснили, что череп ориентировочно принадлежал пятнадцатилетней девушке и попал в сосуд не случайно (некоторые считали, что он мог туда попросту закатиться), а был намеренно помещен с целью термической обработки [Аньян Иньсюй… 2021; Се Су, 2019, с. 269].
52

53 Илл. 3. Котел янь из могилы № 1046 (музей Иньсюй в Аньяне)
54 Фото © автора
55 Fig. 3. Yan cauldron from the grave No. 1046
56 Photo © by the author
57 Шанский котел янь представляет собой древнюю модель пароварки. Он состоит из двух отделений, разделенных решеткой: 1) нижнего, на трех ногах, в форме сосуда ли (鬲; сюда заливалась вода для нагревания на огне) и 2) верхнего, в виде котла цзэн (甑; емкость для приготовления пищи на пару). В обоих иньсюйских сосудах янь черепа находились в верхнем отделении и, таким образом, были отварены на пару.
58 Судя по местам находок, котлы с человеческими головами имели отношение к погребальному культу и соответствующим жертвоприношениям. Не исключено, что приготовленные в котлах головы были употреблены в пищу участниками заупокойной тризны. Головы принадлежали сопроводительным жертвам, погребенным вместе с хозяевами могил. Головы для приготовления были изъяты выборочно, т. е. не все жертвы подлежали обезглавливанию с последующим кулинарным применением. Возможно, для духов и божеств, питавшихся преимущественно кровью, приготовленные на пару человеческие головы расценивались как особенно изысканные кушанья. В знак почитания умершего участникам похоронного ритуала полагалось отведать сакральной пищи.
59 По сути, жертвоприношение означает кормление, ведь духи предков, пребывая в загробном мире, нуждались в пище подобно живым. Если предки вкушали подношения из человеческой плоти, по всей видимости, они не гнушались ею и при жизни. Вероятно, шанская антропофагия имела очень древние корни и сохранялась в позднешанский период в качестве ритуала наряду с человеческими жертвоприношениями, не требующими кулинарной обработки.
60 Рассмотрев вопрос употребления древними китайцами в пищу мяса драконов, С. Кучера (1928–2020) пришел к заключению, что в древнекитайских представлениях различные фантастические животные воспринимались как звери, которых можно приручать и, значит, употреблять в пищу, а если это так, то, несмотря на всю свою необычность, они могли приноситься в жертву [Кучера, 2010, с. 389]. Сходная логика определяла отношение шанской элиты к людям из инородческих племен, населявшие окрестные земли. Если из их мяса можно было готовить вкусные блюда, то последние, безусловно, служили жертвенными подношениями.
61 Ритуальное заклание людей — одна из отличительных черт культуры Шан и краеугольный камень шанской официальной идеологии. Обряды каннибализма вполне могли быть частью этой практики и совершались по разным поводам. Как отмечено выше, участники ритуальных пиршеств употребляли в пищу мясо как особо ценных сакральных жертв, так и специально добытых пленников. Шанский ван угощал гостей приготовленной человечиной, предназначенной для предков, а предки-каннибалы продолжали в своем посмертном существовании вкушать угощения из человеческой плоти, как они это делали при жизни.
62 По всей видимости, ритуальные повара Чжоу-синя владели многими секретами приготовления человеческого мяса. Примечательно, что кроме случая с Бо И-као, следы древней антропофагической рецептуры сохранились в древнекитайских традиционных произведениях. Так, в Хань-фэй цзы (韓非子; «[Трактат] “Хань Фэй-цзы”») (гл. 3 Нань янь; 難言; «Трудные речи») сообщается об ужасных казнях некоторых персонажей периода царствования Чжоу-синя: «И-хоу был зажарен, Гуй-хоу завялен, у Би-ганя вырезали сердце, Мэй-бо был изрублен в крошево» (翼侯炙鬼侯腊比干剖心梅伯醢) [Хань Фэй-цзы… 1995, с. 38].
63 Кулинарная лексика, использованная здесь для выражения различных видов экзекуции, свидетельствуют о том, что все эти герои стали жертвами ритуального каннибализма шанского вана. Вероятно, они были ритуально умерщвлены, приготовлены, принесены в жертву духам царских предков и съедены в ходе жертвенного пиршества.
64 Под «зажаренным» (янь; 炙 «поджаривать; жарить [на вертеле]») И-хоу (翼侯) подразумевается Э-хоу (鄂侯) [Хань Фэй-цзы, 1995, с. 40] — один из трех князей (наряду с Вэнь-ваном и Цзю-хоу; 九侯), получивших от Чжоу-синя титул гун (公). Он упоминается в Ши-цзи (史記; «Исторические записки»), где сообщается о том, что его «засушили»: «Э-хоу соперничал с Чжоу в силе, в спорах был острее, [Чжоу убил его] и засушил [тело] Э-хоу» (鄂侯爭之彊辨之疾并脯鄂侯) [Сыма Цянь, 2001, с. 176]. Независимо от того, зажарили или засушили этого исторического персонажа, важно то, что Э-хоу был не просто убит, а ритуально заклан и использован для приготовления жертвенного блюда.
65 На гадательных костях часто можно встретить такие термины, обозначающие ритуальное сожжение, как цзяо (烄) и ляо (燎) [Ван, Гу, 2007, с. 100–105]. Считается, что жертвы этих ритуалов сжигались полностью. Что же касается знака янь (焱), состоящего из трех графем «огонь» (хо; 火), то он истолковывается двояко — как сожжение или поджаривание на огне [ЦГВЦД, 2014, с. 1137]. В случае последнего значения смысл надписи «妣庚惟焱用羌» («[Для] Прародительницы Гэн именно совершим ритуал поджаривания янь, употребив [в жертву] цянов?» [Хэцзи, 1978–1983, № 22131]) заключается в ритуальном поджаривании для последующего применения в пищу и подношения прародительнице.
66 Под следующим персонажем — Гуй-хоу (鬼侯) подразумевается упоминаемый в Ши-цзи Цзю-хоу (九侯) [Хань Фэй-цзы, 1995, с. 40]. О нем известно, что «Цзю-хоу имел красавицу-дочь, которую он ввел [во дворец] Чжоу[-синя]. Но дочь Цзю-хоу не любила распутства, и Чжоу, разгневавшись, убил ее, а затем изрубил в крошево Цзю-хоу» (九侯有好女入之紂九侯女不喜淫紂怒殺之而醢九侯) [Сыма Цянь, 2001, с. 176]. Не исключено, что Цзю-хоу был убит за то, что отказался есть мясо своей дочери, которая в свою очередь также была предана закланию. Так или иначе, Цзю-хоу был завялен. Иероглиф ла (腊) «вялить; сушить; сухое, с костями, мясо» позволяет связать этот вид ритуальной казни с жертвоприношением, записанным на гадательных костях как чжи (戠 = чжи; 膱 «сушеное мясо»):
67 甲子膱人
68 «[В день] цзя-цзы засушим человека (людей?)» [Хэцзи, 1978–1983, № 22475].
69 Сложно предположить, была ли у такого рода «засушивания» иная цель, чем приготовление блюда для ритуальной трапезы. Что касается версии о том, что Цзю-хоу был «изрублен в крошево», то этот вид ритуального умерщвления записан иероглифом хай (醢) «размозжить», «превратить в кисель».
70 Согласно Хань Фэй-цзы, аналогичной экзекуции был подвергнут Мэй-бо (梅伯), бывший одним из владетельных князей позднешанского периода. Именное значение иероглифа хай — «мясной сок» [КРС, 1888, т. 2, с. 96]. Полагаем, что Мэй-бо постигла участь Бо И-као: он был превращен в мясной отвар гэн.
71 Если вышеуказанные персонажи относились к влиятельным правителям соседних земель, то Би-гань (比干) был представителем придворной шанской элиты и даже близким родственником вана: то ли дядей, то ли младшим братом Чжоу-синя [Сыма Цянь, 2001, с. 297, 319]). Согласно Ши-цзи, Би-гань неоднократно увещевал вана отказаться от распутных и безобразных поступков. Шанскому правителю надоело выслушивать речи сановника, и однажды он приказал разрезать грудь Би-ганя, чтобы увидеть, есть ли в сердце мудреца семь отверстий [Сыма Цянь, 2001, с. 176]. В действительности это убийство очень похоже на жертвенный ритуал с извлечением сердца.
72 В жертвенной яме Н278 Иньсюя были обнаружены костяки взрослого человека и ребенка [Иньсюй, 2023]. У ребенка были отрублены конечности. Увечья взрослого представляют собой ужасное зрелище: при жизни ему отрубили руку, разрубили пополам, изъяли позвоночник и почти все ребра (см. Илл. 4). По-видимому, жертву выпотрошили со всеми внутренностями. Вполне вероятно, ритуальное изъятие сердца находилось в одному ряду с формой заклания, представленного останками жертвы этой ямы.
73

74 Илл. 4. Жертвенная яма Н278
75 Fig. 4. Sacrificial pit H278
76 Source: URL: >>>> (accessed 02.12.2023)
77 На примере Би-ганя можно заметить, что ритуальной ценностью обладали не только знатные люди из нешанских кланов, но и высокопоставленные шанцы, обладавшие выдающимися способностями. Думается, употребление в пищу сановников-шанцев следует считать либо эксцессами царской ритуальной практики, либо свидетельством особого почитания этих персонажей, однако в последнем случае они должны были умереть естественной смертью, а не быть убитыми. Не исключено, что Би-гань добровольно согласился быть принесенными в жертву. Как бы то ни было, вышеприведенные сообщения важны в качестве свидетельств шанского ритуального каннибализма, зафиксированных в памятниках традиционной литературы.
78 Различные ритуалы и обряды, в том числе человеческие жертвоприношения и ритуальная антропофагия, возвращали шанских жертвователей к божественному источнику жизни в надежде, что этот источник не иссякнет, и жизнь на земле будет иметь продолжение. Путем жертвоприношений поддерживался жизненный цикл, состоящий из непрерывной коммуникации людей и высших сил. В еде, будь то хлеб, вино, мясо домашних животных или человеческая плоть, освященных жертвоприношением, заключалась магическая сила, которую люди обретали вместе с этой пищей. Главный жертвователь — шанский ван задабривал жертвенной едой могущественных предков и божеств и разделял ее с подданными на ритуальных пиршествах.
79 Получая регулярное жертвенное кормление, шанские высшие силы не оставались голодными в потустороннем мире и ниспосылали блага потомкам. По-видимому, одним из наиболее ценных жертвенных даров было человеческое мясо. Если предки пребывали в удовольствии, они умножали магические силы правителя Шан, который, соблюдая ритуальные предписания, поддерживал космологический порядок. Таким образом, правитель выступал гарантом благополучия людей, приобретая взамен сакральный авторитет, власть и богатство. Жизнь по принципу: ты — мне, я — тебе, обеспеченная циркуляцией подношений в качестве божественной пищи, в том числе человеческим мясом, была оправдана религиозной идеологией и поддерживалась ритуальной деятельностью.

Библиография

1. Аньян Иньсюй чуту вэньу, цинтун янь ю и кэ бэй чжуго дэ жэнь тоу, цзечу идуань цаньжэнь лиши (安阳殷墟出土文物，青铜甗有一颗被煮过的人头，揭出一段残忍历史; Среди культурных памятников, раскопанных в Иньсюе близ Аньяна, обнаружен бронзовый котел янь со сваренной человеческой головой, эта находка проливает свет на кровавую страницу истории). Вэньшэ лиши (文社历史; История литературного общества). 2021. URL: https://history.sohu.com/a/506873343_121080227.shtml (accessed 08.09.2023).

2. Блюмхен С. И. Герменевтика имен и образов: Бо И-као, Бо-и и Шу-ци. XLVIII Конференция «Общество и государство в Китае». Т. 1. М.: ИВ РАН, 2018. С. 132–161.

3. Ван Ли гу ханьюй цзыдянь (王力古漢語字典; Словарь древнекитайского языка [под редакцией] Ван Ли). Пекин: Чжунхуа шуцзюй (中華書局), 2000. 1817 c.

4. Ван Пин (王平), Гу Бинь (顾彬). Цзягувэнь юй Инь Шан жэнь цзи (甲骨文与殷商人祭; Надписи на панцирях и костях и человеческие жертвоприношения в Инь-Шан). Чжэнчжоу: Дасян чубаньшэ (大象出版社), 2007. 269 с.

5. Го Сюйдун (郭旭东), Чжан Юаньсинь (张源心), Чжан Цзянь (张坚). Иньсюй цзягусюэ да цыдянь (殷墟甲骨学大辞典; Большой словарь слов науки о [надписях] на панцирях и костях из Иньсюя). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ (中国社会科学出版社), 2020. 1372 c.

6. (Иньсюй) Иньсюй каогу со фасянь цзуй кэ па дэ дунси (殷墟考古所发现最可怕的东西; Самые страшные вещи, обнаруженные археологами в Иньсюе). Гэжэнь тушугуань (个人图书馆; Личная библиотека). 2023.  URL: http://www.360doc.com/content/12/0121/07/6148393_1076201095.shtml. (accessed 10.10.2023).

7. (КРС) Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгоманом императорской дипломатической миссии в Пекине П. С. Поповым. Т. 1–2. Пекин: Типография Тун-вэнь-гуань, 1888. 628+666 c.

8. Кучера С. Р. Музыка и культ в Древнем Китае: проблемы восприятия музыки и ее исполнения во время религиозных действ. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цз. 1. Пер., вст. статья и прил. С. Кучеры. М.: Восточная литература, 2010. C. 343–390.

9. (ЛЦИЧ) Ли-цзи и чжу (礼记译注; «Записи о благопристойности» с переводом и комментариями). Ред. Ян Тяньюй (杨天宇). T. 1–2. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ (上海古籍出版社), 2004. 861 c.

10. Се Су (谢肃). Шан дай цзисы ицунь яньцзю (商代祭祀遗存研究; Исследование археологических памятников жертвоприношений эпохи Шан). Пекин: Шэхуй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ (社会科学文献出版社), 2019. 314 c.

11. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина под общ. ред. Р. В. Вяткина. М.: Восточная литература, 2001. 415 c.

12. Хань Фэй-цзы цюань и (韓非子全译; «[Трактат] “Хань Фэй-цзы”» с полным переводом [на совр. кит. яз.]). Пер. и комм. Чжан Цзюэ (张觉). Гуйян: Гуйчжоу жэньминь чубаньшэ (贵州人民出版社), 1995. 1159 c.

13. Хуанфу Ми (皇甫謐). Ди ван ши цзи (帝王世纪; Летопись [деяний] поколений императоров и царей). Шанхай: Шанхай шанъу шугуань (上海商務書館), 1936. 54 c.

14. (Хэцзи) Цзягувэнь хэцзи (甲骨文合集; Свод надписей на панцирях и костях). Ред. Го Можо (郭沫若), Ху Хоусюань(胡厚宣). 13 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй (中华书局), 1978–1983. 5241 с.

15. (ЦГВЦД) Цзягувэнь цзыдянь (甲骨文字典; Словарь письменных знаков на панцирях и костях). Ред. Сюй Чжун-шу (徐中舒). Чэнду: Сычуань цышу чубаньшэ (四川辞书出版社), 1998. 1613 c.

16. (Цзин) Чжань хоу Цзин Цзинь синь хо цзягу цзи (戰後京津新獲甲骨集; Новая коллекция панцирей и костей, собранная в Пекине и Тяньцзине после [антияпонской] войны). Ред. Ху Хоусюань (胡厚宣). 4 т. Пекин: Цюньлянь чубаньшэ (群聯出版社), 1954. 140 с.

17. Чэнь Мэнцзя (陳夢家). Иньсюй бу цы цзун шу (殷墟卜辭綜述; Общий свод сведений о гадательных надписях из Иньсюя). Пекин: Чжунхуа шуцзюй 中華書局, 2004. 827 с.

18. Шицзин. Книга песен и гимнов. Пер. А. А. Штукина. М.: Художественная литература, 1987. 350 c.

19. (Шо-вэнь) Вэнь бай дуйчжао «Шо-вэнь цзе-цзы» и шу (文白对照''说文解字''译述; Сопоставление текстов на вэньяне и байхуа. Интерпретация и описание [словаря] «Толкование письмен и разбор иероглифов»). Ред. Ли Эньцзян (李恩江). Чжэнчжоу: Чжунъюань нунминь чубаньшэ (中原农民出版社), 2000. 1469 c.

20. Li Chi. Book of Rites. Transl. by James Legge. Vol. 1. New Hyde Park, New York: University Books, 1967. 479 p.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести